sábado, 24 de março de 2018

HIDING


DA CONSCIÊNCIA

A propósito de consciência, ao contrário dos portugueses (e franceses também, por exemplo), os ingleses separaram a noção em dois termos: consciousness e conscience. O primeiro refere-se a consciência no sentido de uma entidade capaz de se reconhecer a si mesma como existente, capaz, portanto, de auto-reflexão (p.ex.: o ser humano é dotado de consciousness); o segundo, refere-se à noção de que cada um de nós responde perante a sua consciência, uma espécie de entidade que profere julgamentos sobre a rectidão ou, mais normal até, a falta dela, dos nossos actos (p.ex.: depois de não ter ajudado o A fiquei com um peso na conscience). Separar os termos faz todo o sentido: afinal, ter consciência (conscience) deriva de ter consciência (consciousness). Se é verdade que a primeira profere julgamentos, não deixa de ser igualmente válido que esse julgamento é feito sobre os actos da própria pessoa, e tanto uma como a outra, ou seja: tanto a conscience que julga uma determinada acção como a pessoa que a praticou, estão incluídas e unidas sobre a mesma consciousness. Este pormenor é curioso porque no termo consciousness está implicada a capacidade de postular o que é certo e o que é errado, enquanto que o termo conscience muitas vezes aparece como que uma entidade quase exterior ao próprio sujeito da acção que aplica esses mesmos postulados. Assim, não ter um termo para consciousness significa não ter um termo específico que traga a responsabilidade do julgamento (o postulado sobre o que está certo e o que está errado) para dentro da entidade julgadora, a conscience. De igual modo, implica partir do pressuposto que apenas por se ter a capacidade de julgar então esse julgamento será particularmente reflectido. Pode não ser. Ao mesmo tempo, a externalidade que se oferece ao paradigma certo vs. errado por não separar as duas dimensões do conceito não é benéfica: alguém habituado a obedecer a um parâmetro que não reconhece como inteiramente seu está mais atreito a deixar que outros julguem por si. Pior ainda, significa não ter um termo próprio para aquilo que é mais definidor da condição do ser humano: a sua capacidade de auto-reflexão, o ponto de partida da nossa própria existência.

FORMALISM

"What people then get used to is not so much the content of the rules, a close examination of which would always lead them into perplexity, as the possession of rules under which to subsume particulars. In other words, they get used to never making up their minds. If somebody then should show up who, for whatever reasons and purposes, wishes to abolish the old "values" or virtues, he will find it easy enough provided he offers a new code, and he will need no force and no persuasion-no proof that the new values are better than the old ones-to enforce it. The faster men held to the old code, the more eager will they be to assimilate themselves to the new one; the ease with whicli such reversals can take place under certain circumstances suggests indeed that everybody is asleep when they occur. This century has offered us some experience in such matters: How easy was it for the totalitarian rulers to reverse the basic commandments of Western morality-"Thou shalt not kill" in the case of Hitler's Germany, "Thou shalt not bear false testimony against thy neighbor" in the case of Stalin's Russia."

Arendt, Hannah, Thinking and Moral Considerations , Social Research, 38:3 (1971:Autumn), p.417

terça-feira, 20 de março de 2018

A ODISSEIA DO UROBORUS

Na Odisseia de Homero, Ulisses parte na sua aventura deixando para trás a sua mulher, Penélope. Durante vinte anos de ausência, Penélope, fiel ao seu marido, tem que idealizar diversos estratagemas para justificar a sua permanente recusa em aceitar um novo esposo. O mais famoso destes estratagemas é a célebre mortalha de Penélope: Penélope afirma aceitar um novo marido quando acabar de tecer uma mortalha para o pai de Ulisses. No entanto, esperta e virtuosa, após passar os dias a tecer, ocupava igualmente as noites a desfazer o que havia tecido durante o dia mantendo dessa forma a sua fidelidade a Ulisses.
Esta imagem de auto-destruição que permite uma perpétua criação faz lembrar muito o uroborus, o símbolo arcaico da serpente ou dragão que se alimenta a si mesma. Símbolo de imortalidade, para Jung, o uroborus representa a integração do 'eu' com o seu subconsciente, com a sua sombra, uma espécie de completude, um estado de maturação que representa o estádio máximo de individuação do ser humano. A autofagia criadora é aqui, portanto, o símbolo da auto-suficiência, da plenitude e da independência. Daí que o uroborus seja um símbolo recorrente nas mitologias antigas como exemplo da perfeição criadora divina.
No entanto, esta simbologia parte do pressuposto que falamos do sagrado, do divino. O mundo, aquilo que é, por ser perfeito e total, é necessariamente auto-suficiente: alimenta-se a si próprio eternamente; por definição, o mundo, porque compreende tudo aquilo que é, não deixa nada de fora. Não é, portanto, alimentado, depende apenas de si próprio. Contudo, se é verdade que tanto o uroborus como a mortalha de Penélope partilham um processo de certo modo auto-suficiente, também não pode deixar de ser notado que representam situações muito distintas: o uroborus representa totalidade, maturação, completude; já a mortalha de Penélope representa o vazio deixado por Ulisses, uma amputação portanto, e a ausência de movimento: Penélope está como que parada no tempo à espera do seu marido. Ela não cria, ela apenas ilude os outros de que está criando algo. O uroborus, pelo contrário, representa a ideia de transcendência em relação ao quotidiano: o eterno retorno apenas é retorno porque é eterno, divino mesmo; para Penélope nada é transcendente - a não ser, talvez, o amor a Ulisses -, nada é criador, tudo está parado à espera de Ulisses. O uroborus cria e transforma-se, integra-se; Penélope não. O primeiro realiza-se, a segunda depende de outro, um outro que lhe dá sentido e que com a sua ausência lhe causa o imobilismo.
Outro símbolo de perpétua criação e destruição é o mito de Sísifo. Aqui, o herói perpetuamente empurra uma enorme rocha pela montanha acima apenas para que ela role de novo para baixo a cada vez que o topo é atingido. Sísifo, no entanto, é condenado àquela situação e a sua condição representa uma pena infligida por outrem, no caso Zeus. O eterno labor e a inutilidade, ou falta de significado prático para a sua árdua tarefa para lá da própria condenação, representa uma metáfora para a própria existência humana: Camus explica que o sentido para uma vida forçosamente absurda passa por imaginar Sísifo, apesar de condenado, feliz. A aceitação da condenação, ou seja, da inevitabilidade da nossa condição humana, aquela de lutar e trabalhar sem que se perceba algum significado cósmico que ofereça sentido às nossas vidas será, nesta visão existencialista, a chave da felicidade. Supera-se a condenação, aceitando-a. A felicidade de Sísifo depende da máxima de Camus: "não há destino que não possa ser superado pelo desprezo" (The Myth of Sisyphus, 2005, Penguin, p. 117).
Deste modo, se virmos a questão pelo lado jungiano, a integração da sombra existencialista - a falta de sentido transcendente para a vida - passará por aceitar que a justificação que damos a nós próprios para a nossa existência é suficiente. Assim, atingimos a felicidade perpétua: sem sentido, sem significado, sem objectivo, na nossa auto-suficiência poderemos continuar o nosso labor, a nossa condenação, postulando nós próprios o nosso devir. Transcendemos o absurdo aceitando a impossibilidade do transcendente. De certa forma, esta maturação, ou individuação, representa, de facto, uma completude: nada mais precisamos além de nós próprios. Por outras palavras: o antigo divino somos nós. Onde antes éramos condenados, agora estamos libertos porque ao aceitarmos e integrarmos a nossa condição conquistamos a liberdade.
Para Nietzsche esta liberdade, no entanto, representou um perigo: se somos nós próprios que postulamos o sentido para a nossa felicidade então a fonte de autoridade - a base da moralidade, portanto - passa do transcendente, e por isso comum a todos, para nós próprios. É este perigo que Nietzsche identifica: onde Deus morreu, sobram então os homens que o mataram, e a estes, sendo subjectivos por natureza, parciais e imperfeitos, sem algo objectivo, permanente e imutável onde basear a sua moralidade, tudo passa a ser permitido. O caos, portanto.
O grande dilema da modernidade do qual Nietzsche foi presciente é precisamente este: como poderá uma civilização sem nada que a baseie sustentar-se a si própria? Será uma civilização deste tipo o uroborus? Ou, por outro lado, será que uma civilização sem base ontológica para lá do reconhecimento de que não há base possível representa uma mortalha de Penélope, ou seja, um tecido que nunca se termina, nunca se cumpre? Por outras palavras: a mera aceitação existencialista e materialista da condição humana como um fundamento para uma vida plena representará uma libertação ou, pelo contrário, apenas uma resignação?; será o pressuposto existencialista o expoente máximo do humanismo ou, por oposição, uma mera amputação face ao potencial humano?
O mundo ancestral do homem primitivo, o do uroborus, é um mundo mágico encantado por natureza: tudo ocorria sem explicação para lá da vontade desse mesmo mundo que, sendo mágico, representava uma constante manifestação divina. Os deuses encarnavam e decidiam tudo: o bem e o mal, a vida e a morte, o tempo, as culturas, a caça, a chuva e os trovões, os animais e, claro, os homens. A experiência humana desenrolava-se imersa nessa magia: inconsciente, nada se questionava, tudo era divino. Foi o monoteísmo que veio separar o campo material do divino: para Deus ficou a criação, o transcendente e o eterno; para o Homem, o material, o perene e o sofrimento. É a queda do paraíso: ao amadurecer e compreender a sua condição o Homem atribui o mágico a Deus e assume a sua condição. Emancipa-se por oposição ao divino, ainda que essa oposição seja uma oposição através da subserviência. Guarda, no entanto, a promessa de salvação: o regresso ao paraíso após a morte. Esta promessa permitiu à religião organizar a sociedade e impor hierarquia e ordem que fosse para lá do mero poder físico. Fazer o que está certo, a moral portanto, é o que permite a salvação, mesmo que esta moral, como Nietzsche também argumenta, seja uma moral ressentida - a resposta dos fracos e oprimidos face aos fortes que deles dispunham.
Este processo apenas foi aprofundado com o Cristianismo: onde antes o mundo material era apenas um deserto a atravessar para conquistar o acesso ao paraíso passou a haver valor: como poderia o mundo não ter valor se nele Deus se fez Homem? O mesmo para a criatura: se Deus se fez Homem como eu, e me chamou de irmão, como posso eu não ter valor? Esta valorização divina, este regresso do divino ao mundo material, é a chave do investimento humano no mundo: o Homem supera-se ao que o rodeia e vê-se como instrumento da obra de Deus. No entanto, para temperar esta arrogância, o Cristianismo oferece também o triunfo da noção de vítima: afinal, Deus veio ao mundo para ser crucificado na cruz.
O dualismo divino-material, apesar disto, persistiu; aliás, foi aprofundado no próprio mundo material: a Deus o que é de Deus, a César o que é de César. Onde o monoteísmo ofereceu uma separação entre o divino e o material, o Cristianismo veio oferecer valor ao Homem, ao mundo e ao trabalho do primeiro em transformar o segundo.
Abriu-se, no entanto, a porta de saída: quanto mais o Homem se valorizou, quanto mais transformou, então mais ele controlou e mais ele se arrogou. Daí que Gauchet se refira ao Cristianismo como la religion de la sortie de la religion - a religião da saída da religião. E onde antes havia dualismo, ao chegarmos ao Século XXI sobra apenas o mundo material, bem como a promessa existencialista de que tal mundo bastaria. Apesar dito, sobreviveu intacta a noção de protecção e libertação das vítimas e dos fracos ou oprimidos, em nome dos quais devemos agir e nos organizar. No entanto, com a modernidade secular, a razão de ser para a protecção dos mais fracos e desprotegidos, o Cristianismo, deixou de ser comummente aceite como o fundamento da moralidade civilizacional. O receio de Nietzsche, e para o qual ele nos alertou, foi precisamente aquele que se verificou durante o Século XX: onde mais se implementou a revolução em nome dos oprimidos e das vítimas, mais se oprimiu, matou e destruiu. Porquê? Porque nessas experiências se retirou também a base moral que protegia essas mesmas vítimas - o Cristianismo. Do mesmo modo, se explica a adesão popular a tais movimentos: porque incorporaram o discurso, apenas que meramente na forma, da mãe de todas as revoluções - a Cristã. Infelizmente a forma sem o conteúdo revelou-se como a receita perfeita da mortandade.
O dilema Nietzschiano continua bem presente entre nós, apenas que disfarçado no zeitgeist pelo manto opaco da tecnologia contemporânea. A grande revolução tecnológica que a civilização ocidental ofereceu ao mundo dotou o Homem com um devir, especialmente hoje em dia: a salvação parece estar ao virar da esquina. Hoje, quando olhamos em redor e vemos as possibilidades de transformação que a tecnologia permite, quer ao mundo quer aos próprios indivíduos, é muito difícil de aceitar a ideia de que estamos estagnados, ou decadentes. Pelo contrário, a transformação tecnológica oferece a promessa da superação da condição humana pela própria tecnologia. A investigação mais recente no campo das células estaminais, da nano-tecnologia e da robótica fazem antever um futuro não muito distante onde esperanças médias de vida exponencialmente aumentadas representam um cenário perfeitamente plausível. Haverá maior promessa de superação da condição humana do que esta? Superar a limitação física, conquistar a imortalidade, viajar pelas estrelas; que podem as antigas religiões oferecer que supere tamanha oferenda?
Hoje o mundo é mágico de novo e, ao mesmo tempo, cheio de promessas. Tudo parece ser possível: é no mundo material, no aqui e agora, que o paraíso é prometido. Onde antes Deus prometia a redenção e a salvação por caminhos misteriosos, e normalmente penosos, hoje a ciência promete facilidades, confortos e, também, salvação. Ninguém percebe bem como funciona um ecrã táctil, ou sequer a Internet ou a televisão, estas coisas simplesmente nos aparecem, é o regresso ao mundo mágico primitivo: o Éden tecnológico-digital. Ao mesmo tempo, o dualismo passa cada vez mais a existir entre o mundo material e o digital, que dele deriva; esta nossa criação onde o espaço e o tempo são conquistados e, como verdadeiros deuses déspotas, pomos e dispomos de tudo como bem entendemos. O poder humano parece, de facto, ser infindável neste admirável mundo novo. O controlo, ou a ilusão de controlo, permitem acreditar que, de facto, somos nós que imprimimos valor e sentido ao mundo.
Posto isto, a questão que eu gostaria de colocar parte da distinção com a qual comecei este texto: estaremos nós no nível de integração do uroborus ou, pelo contrário, à espera da salvação como Penélope? Para resolver o dilema de Nietzsche temos que dar resposta a esta questão. Dirão os optimistas que o uroborus está aqui: criamos, dispomos, controlamos, e aquilo que ainda não controlamos acabaremos inevitavelmente por conseguir controlar. Contudo, se bem analisarmos as coisas parece-me mais que estamos, como Penélope, angustiosamente à espera da salvação. Conceptualmente, que diferença faz se o Éden fica para lá do véu da morte ou se, mais agradável, fica no aqui e agora?
Há, todavia, uma grande diferença entre a promessa de salvação divina e a promessa de salvação tecnológica: a primeira não depende de nós, é-nos oferecida. O mundo não precisa de nós, é certo, mas nós precisamos dele. Dele dependemos. É esse mundo que nos transcende que nos ofereceu a possibilidade de existência, o dom da vida, e por mais que a venhamos a manipular no futuro é na matriz que nos foi oferecida, que nos antecede, que vamos sempre operar: por mais que sejamos criadores nunca deixaremos de ser criação. Ou seja, e por outras palavras, por mais que ofereçamos um certo sentido às nossas criações, mesmo à forma como vivemos, não poderemos alguma vez oferecer sentido à nossa própria criação: esse sentido pertence ao acto da criação, um acto no qual participámos involuntariamente, e sem dele estarmos conscientes. E disto a promessa materialista e existencialista não trata: resolve a existência mas apenas escondendo o facto da criação. Sísifo, não esqueçamos, foi condenado. E por mais que despreze a pedra que todos os dias empurra no limite das suas forças, desprezo dificilmente poderá ser a base de uma moralidade humana. O que pode o desprezo contra a tirania para além de aceitá-la? No final, onde tudo é absurdo, que diferença faz se somos livres ou se, como Wilson no 1984 de Orwell, ao sermos forçados a ser livres, acabamos a amar o nosso tirano?
A promessa do uroborus implica a ideia de completude; rejeitar meramente o transcendente escondendo o facto da criação original não é um acto de integração, muito pelo contrário, representa uma amputação. A vida é absurda porque lhe retirámos a possibilidade de poder significar alguma coisa, alguma coisa que para nos oferecer significado terá que ser, por definição, maior do que nós.
Quando bem analisada, a mensagem existencialista configura também ela uma hipótese sobre o mundo, no caso com dois postulados: o primeiro, é de que o mundo não tem significado; o segundo, é que é possível ser-se feliz sabendo que o mundo não tem significado. Ora, nem a primeira nem a segunda são fáceis de demonstrar. A primeira representa uma certeza sobre a criação do mundo que manifestamente, precisamente porque nos é transcendente, nos está vedada; a segunda representa outra impossibilidade: porque pressupõe que mesmo que o mundo não tivesse qualquer significado nós poderíamos sabê-lo.
Daqui resulta que, se é certo que a aceitação da condição humana será até parte integrante de uma receita de felicidade, a subtracção do transcendente às nossas vidas nunca poderá ser o devir do uroborus; muito pelo contrário, onde antes havia a ideia de Deus agora colocámos a ideia de ciência: ambos os conceitos dão sentido ao nosso mundo, ambos prometem o paraíso e ambos orientam a nossa vida para o futuro. A diferença, no entanto, é que o segundo, porque pressupõe que tudo do qual necessitamos está conceptualmente ao nosso alcance e existe apenas no aqui e agora, não deixa grande espaço para o transcendente; já a ideia de Deus, ou do divino, implica também a participação humana no transcendente, uma participação que se assume como parte integrante da condição humana.
Voltando ao início, a Jung e à noção de integração, no que poderá então consistir a verdadeira maturidade, aquela que integre de facto a nossa sombra e nos traga completude? E aqui parece-me que é evidente que passará muito mais por reconhecer a existência de uma componente transcendente à nossa própria condição humana, e da qual esta resulta e depende, que faz parte do nosso mundo e, portanto, de nós próprios. Este reconhecimento, que é também uma aceitação, depende directamente da noção de humildade que o absurdo até pode ser absurdo para nós mas que isso não obriga a que o seja também para o mundo. Este exercício de extrapolação é a base da Fé, é certo, mas não deixa de ser uma atitude profundamente racional: não posso professar uma conclusão sobre algo que desconheço.
Reconhecer este desconhecimento é fundamental mas é também ele muito difícil: o Homem como ser consciente que é controla o que o rodeia através da compreensão; reconhecer, e aceitar, a existência de algo que não podemos compreender, logo que estamos impedidos de controlar, é um acto de grande coragem porque implica reconhecer o abismo sobre o qual todos periclitamos.
Postular a ausência de sentido para o mundo é um acto de arrogância. Sísifo, aliás, foi condenado precisamente pela sua húbris. Não será esta ainda maior arrogando-nos de que nada mais existe com significado no mundo para além de nós próprios? E não será esta mesma noção materialista também ela um exercício de Fé, apenas que arrogantemente fundada em pressupostos postulados por nós próprios ao invés de aceitar - aceitar de facto - que a aquilo que nos transcende é também, mesmo que sem razão compreensível, aquilo que nos cria?
Integrar, ou para ser mais correcto, reintegrar o transcendente na vida do Homo Materiales será, portanto, o caminho. E, olhando para os resultados práticos no Ocidente do triunfo materialista, será também, muito provavelmente, uma necessidade: o dilema de Nietzsche está bem vivo e a demandar resposta. O uroborus, enredado que está nas teias de ilusões criadas pelos teares das Penélopes contemporâneas, continua claramente por cumprir. Contudo, uma conclusão podemos tirar: o aprofundamento da narrativa materialista apenas que afasta a possibilidade de completude. Afinal, não pode alguma vez estar completo aquilo que se vê amputado de uma parte integrante do seu ser.

segunda-feira, 12 de março de 2018

DESSINTONIA

Um tipo que esteja meio de fora, como é o meu caso, ao navegar pelas redes sociais e mediáticas portuguesas fica com uma sensação que, à falta de melhor expressão, ocorre-me qualificar de "dessintonia". Na Europa vive-se um momento de grande incerteza que, a todos os níveis, de uma forma ou outra, não deixará de afectar fortemente Portugal: por entre o Brexit de um lado e o momentum federalista das instituições do outro, por entre a recusa do multiculturalismo no leste e a adesão popular democrática aos que recusam o multulturalismo no centro-norte, por entre os dislates de, entre outros, os próprios portugueses e a impaciência das contas certas do norte, entre as espadas e as paredes, por Portugal, de Europeu discute-se a canção da Eurovisão. Ao mesmo tempo, dos EUA vêm sinais inquietantes que se aproxima uma grande crise económica que irá impactar o mundo inteiro. Já por Portugal, enquanto se assiste impávida e serenamente ao estafar das almofadas financeiras geradas com grandes sacrifícios em anos anteriores, de americano discute-se os Óscares de Hollywood. Nos entretantos, no mundo político indígena controlado por uma frente de esquerda cujo suporte parlamentar lança vivas aos passarinhos da Venezuela e aos assassinos da Coreia do Norte, o país já esqueceu os mortos dos incêndios, o mais baixo investimento público dos últimos quarenta anos, os mortos dos incêndios!, as contas para pagar nos hospitais, os mortos nos incêndios!!, as listas de espera, os mortos dos incêndios!!!, enfim, importante, importante mesmo é a bola: a bola é que mete tudo a mexer. Deve ser porreiro viver num país onde as grandes preocupações são os gemidos do festival da canção, os vestidos dos famosos americanos ou os ódios aos clubes rivais de futebol. Grave? Escandaloso? Um ex-primeiro-ministro ir dar aulas para a universidade, isso é que é grave. É mesmo um mundinho à parte, o nosso quintalinho. E quem está de fora, tal como os estrangeiros de carteiras recheadas que são acusados de destruir com o seu investimento a celebrada pobreza dos centros históricos em ruína, só pensa mesmo que tanta dessintonia é capaz até de ser uma coisa porreira. Para as férias, naturalmente.

RIVALS


UM GÉNIO

Em Portugal, a breve trecho, sobrarão sobretudo os turistas; depois, militantes dos partidos "detentores de cargos públicos", em particular do PS, sindicalistas, funcionários públicos, reformados (estrangeiros) e retornados portugueses (com reformas estrangeiras), jornalistas avençados dos poderosos donos do país (a garantir que tudo está bem), um pequeno número de empresários exportadores que conseguiram contornar a legislação nacional (até o Estado reparar), donos e empregados de restaurante, bar e/ou esplanada, homens das bolas de Berlim e gelados das praias (devidamente certificados), taxistas, condutores de riquexó, e um bando de desgraçados que, por não saber melhor ou não ter conseguido o visto, não conseguiu fugir. E uma estátua do Dr. Costa, o visionário que compreendeu que em Portugal não é preciso governar, basta não ferir interesses instalados, controlar a comunicação social, aumentar os impostos (apesar de garantir o contrário) e distribuir o saque fiscal pelas corporações e pelos apaniguados da extrema-esquerda indígena. O Dr. Costa é um génio, é o que vos digo.