TENSÕES LIBERAIS E CONSERVADORAS

FILHOS DE UM DEUS RACIONAL

Desde o início que o mundo se divide em dois: o céu e a terra. Do céu nasce a geometria e a matemática baseada nas movimentações rotineiras dos astros, a começar pelo sol e pela lua: os ciclos solares e lunares oferecem ritmo ao mundo, um ritmo constante e eterno, uma ordem para o caos. É desse ritmo, ou melhor, da consciência desse ritmo, que deriva a grande descoberta da Humanidade, aquela primeira pedra sobre a qual todo o restante conhecimento se há-de erigir: a descoberta do tempo. Ao se aperceber que o mundo não é estático, que é ritmado e causal, a porta para o domínio sobre a matéria abre-se: a agricultura. Foram, no entanto, necessários milhares de anos para que essa intuição se efectivasse.
Durante esse processo, a Terra, da qual todos nascemos e perante a qual todos morremos, revela-se aos olhos do Homem como sendo fértil e, tal como as mulheres, estando fértil em determinadas alturas do ano. Fecundando-a com as sementes do ano anterior o Homem cria - concebe o alimento que garante a sobrevivência no futuro. Desse carácter feminino da Terra, do mundo conhecido, nasce a ideia de Grande Mãe, a mãe de todos nós, do passado e do futuro. Da disseminação das sementes pelos campos apreende-se que é da destruição da semente, da sua transformação, que advém o nascimento dos vegetais e cereais; e é também da morte destes  - com a colheita - que vêm as novas sementes que serão cultivadas no ano seguinte. O ciclo da vida, que paradoxalmente nasce sempre da morte, representa uma transformação constante apenas para garantir o renascer perpétuo de tudo o que morreu, um ciclo de renascimento infinito que plasma na terra o ritmo cósmico observado nos astros que, uma vez observados, na sua regularidade temporal, orientam a vida na terra garantindo o sucesso e a sobrevivência do Homem. Tudo nasce e morre, e tudo é eterno porque o processo de morte e renascimento se repete indefinidamente.
Não poderá portanto ser algo muito extraordinário observar que o ciclo nascimento - morte - renascimento representará um dos primordiais pensamentos religiosos e mitológicos da Humanidade. As constelações aparecem no céu, perfeitas na sua geometria, e com elas as alturas do ano próprias a cada actividade fundamental para sobrevivência. Será então, precisamente, do céu que vem a ordem que permite enfrentar o caos que é a vida de guerra permanente que a Terra oferece. O céu, geométrico, infalível, eterno e imutável, da sua constância divina deriva o conhecimento que permite aos homens enfrentarem as bestas e os demónios que espreitam a cada arbusto, a cada gruta, a cada pedra com a qual se cruzam. A Grande Mãe é divina porque dá vida, no entanto, apesar de obedecer aos ritmos que o cosmos divino impõe também é imprevisível: as tempestades, os fogos, os monstros, a morte. A Grande Mãe é, portanto, dual: divina, porque fértil; demoníaca, porque assassina.
Esta dualidade configura uma incerteza, uma insegurança do Homem que, frágil e nu, procura na constância cósmica as seguranças que lhe vão faltando. É um mundo mágico, o do Homem primitivo. Um mundo que vai sendo desbravado à medida que a mente inquisidora humana, sempre em busca de padrões e rotinas que possa utilizar em proveito próprio, vai atribuindo sentido e significado ao caos que impera. O caos é o desconhecido; a ordem é o reconhecido. E como a primeira ordem é a cósmica é encarnando-a que o Homem, através do ritual, procura impor a ordem no caos. É, portanto, literalmente do céu que vem o nascimento do pensamento mitológico, um pensamento que procura organizar racionalmente o transcendente mágico que o Homem, desde sempre, sentiu dentro de si.
Um bom exemplo é o mito sumério da Criação. Para lá do tradicional motivo do dilúvio (a água simboliza o caos criador do útero da Grande Mãe), a história gira fundamentalmente à volta das aventuras e desventuras de um grupo de deuses que são forçados a destruir e derrotar Tiamat, a encarnação suméria do arquétipo da Grande Mãe, que aborrecida pela cacofonia dos deuses que lhe descenderam, se prestou a destruir o mundo. Marduk, o deus que acaba triunfante, após matar Tiamat, desenha então o universo que cria utilizando como matéria prima as próprias entranhas e o sangue de Tiamat. A dualidade do mundo fica aqui bem presente: a virtude divina do criador, Marduk, e a natureza ambivalente e destruidora, demoníaca mesmo, de Tiamat como matéria base da qual o universo é feito. Melhor ainda, surge já aqui uma ideia fundamental: que a forma é divina e que a matéria é corruptível pela ambivalência e a inevitabilidade do mal. O desenho, as leis que Marduk impôs, consistem no plano divino; a matéria da qual se faz o mundo, e os homens também, não tanto, muito pelo contrário, deriva do agente que se tinha prestado a destruir a criação.
Não deixa de ser extremamente curioso como esta noção tão antiga como o tempo fez o seu caminho até nós. Primeiro, atentemos nos Gregos que, mais de mil anos depois, viram um dos seus maiores e mais influentes filósofos argumentar que existem dois mundos, o das formas e o da matéria sensível. Platão descreve o mundo das formas como sendo divino, harmónico, eterno e imutável, perfeito. As formas são boas e belas, porque o Bem e o Belo, num mundo harmónico terão que ser compatíveis: se algo fosse bom e feio haveria conflitos entre as coisas boas forçando a que os homens tivessem que escolher entre elas. O ideal platónico impede essa escolha: no mundo das ideias formais, onde a ordem impera, nada está em conflito com nada, pelo contrário. Todos os bens e valores se harmonizam numa ordem primordial que oferece sentido e significado ao mundo, um sentido e um significado que se tornam acessíveis ao Homem através da Razão.
Já a matéria de que os Homens e o mundo são feitos, uma matéria derivada à imagem das formas que lhe dão existência, essa matéria é corrupta, decadente, perene e mortal. Aí os conflitos ocorrem inevitavelmente porque as coisas existem no desconhecimento que apenas a razão permite sobre o que é o verdadeiro bem, ou o verdadeiro belo; ou seja, sobre o que é racionalmente verdadeiro. No entanto, e como espero que o texto mostre bem, a base deste racionalismo platónico é precisamente o velho ideal do cósmico e ordenado divino a dar ordem ao caótico e perene mundo material enredado no ciclo perpétuo de criação e destruição. A roupagem científica que Platão atribuiu ao seu sistema filosófico pode muito mas não consegue esconder a origem absolutamente mitológica da ideia de que há um plano existencial racional, ordenado, verdadeiro, que nos é transcendente e no qual a harmonia impera. No fundo, a ideia racionalista de que se uma coisa é racional então é necessariamente universalmente verdadeira não é muito mais do que uma reinterpretação dos mitos primitivos da criação do mundo. Marduk reencarna no plano racional enquanto que Tiamat continua a ser a essência do plano material.
O ideal racionalista, no entanto, fez o seu caminho. De Platão para o Cristianismo, primeiro com Santo Agostinho e depois com São Tomás, a coincidência das ideias de Bem e Verdade com aquilo que era Racional, foram sempre sendo defendidas. Na verdade, essa coincidência, e mais uma vez entre uma tese filosófica e um pressuposto religioso, era frutuosa: nas vestes da filosofia se oferecia confirmação à mitologia religiosa sobre a essência do mundo.
Com a revolução intelectual do Século XVI, o processo sofreu finalmente, e pela primeira vez em milénios, uma alteração. A nova ciência de Descartes e Newton via o universo como um gigante mecanismo do qual Deus seria o criador e operador. No entanto, a ideia que norteou todo o processo do Iluminismo foi precisamente o velhinho ideal racionalista de que se um preceito for demonstrado como racionalmente válido então esse preceito é universalmente verdadeiro. Do mesmo modo, para os agentes da ciência mecanicista, uma engrenagem universal terá que ser coerente entre si e, tal como Platão, não passaria pela cabeça de ninguém argumentar que uma coisa verdadeira pudesse estar em conflito com outra. O processo científico foi, como todos hoje podemos ver, muito bem sucedido: a revolução intelectual deu lugar, primeiro, à industrial e, depois, à tecnológica. No entanto, houve um passo que ficou sempre por cumprir: o da revolução moral. As regras verdadeiras que foram sendo descobertas sobre o mundo material nunca tiveram a repercussão que se imaginava vir a ter no mundo moral. As leis racionalistas sempre encontraram grandes teóricos, é verdade, e a cada vez sempre se argumentou que daquela vez é que se tinha descoberto a solução racional para a moral dos homens, sempre se fizeram grandes celebrações intelectuais, grandes movimentações políticas - e grandes mortandades humanas. Rousseau, Kant, Hegel, Marx, todos descobriram o sistema que sustenta o mundo, todos preconizaram o paraíso futuro na terra e todos, mas todos mesmo, partiram do mesmo pressuposto: que a verdadeira lei moral seria racional e, como tal, igual e harmónica para todos os homens. Ou seja, o velhinho Marduk que continua a derrotar a velhinha Tiamat e a oferecer sentido cósmico e geométrico ao mundo.
Hoje o mito ainda perdura. Onde Razão e Divindade foram criados no início dos tempos, continuamente advogados durante o milénio Cristão, vieram os racionalistas modernos agitar as águas. No entanto, apesar de retirarem a roupagem religiosa não deixaram de continuar a adorar o mesmo Deus, apenas que lhe dando o nome de Razão: nela reside a ordem do mundo, nela reside a salvação (agora tecnológica) da Humanidade, nela reside a promessa do paraíso redentor da Humanidade. Nietzsche apregoou a morte de Deus mas talvez tenha sido demasiado dramático: os homens não mataram Deus, apenas lhe mudaram o nome. E enquanto não se derrotar em definitivo a ideia de que o mundo, incluindo o moral, é sustentado por uma harmonia universal eterna, racional e imutável, naturalmente boa, a verdadeira essência do mundo continuará escondida, até porque descobrir que o mundo é fundamentalmente uma obrigação perpétua de escolha entre diferentes bens e valores, na maioria das vezes incompatíveis entre si, convenhamos, não é o melhor slogan de marqueting filosófico. Pior ainda: aceitar que a promessa de sentido e significado para a vida nunca será cumprida pela Razão, muito pelo contrário, não poderá ser nada menos além do que uma crise existencial. Mais grave será, no entanto, que enquanto perdurar o credo racionalista estará o homem forçado a colocar as suas esperanças de redenção num altar que, tal como o cordeiro bíblico, brilha muito como o ouro mas é vazio de conteúdo. Isso implica uma separação do homem face ao seu transcendente, o seu lado espiritual, o verdadeiro custo que o dogmatismo racionalista ofereceu à Humanidade: cegos pelo brilho racionalista ficam os homens cada vez mais longe da procura de um verdadeiro significado, quiçá de um Deus maior, verdadeiramente transcendente, aquele que nunca poderá ser racionalizado, por ventura apenas sentido. E enquanto assim for lá continuarão os homens, que nem D. Quixote, na luta eterna contra os demónios e males do mundo que, imaginando-os sempre lá fora, longe do seu Olimpo racionalista, nunca são capazes de identificar como estando verdadeiramente dentro de si.

DA ESPECULAÇÃO

Quando, durante a segunda década do século XIX, nas palestras de Hegel sobre a história da filosofia, a propósito de John Locke, ocorreu ao alemão criticar o inglês porque não se lhe reconhecia um traço de especulação no seu trabalho, tal exercício apareceu como absolutamente natural. Especulação será, no entanto, um termo assaz interessante para utilizar como crítica filosófica porque, hoje em dia, para muitos, especular significa precisamente opinar sem qualquer base de sustentação para as opiniões que se proferem. De facto, e como se poderá verificar em qualquer dicionário, especular significa teorizar baseado em raciocínio abstracto. Ora, Hegel, na tradição decorrente do aufklärung, via o raciocínio abstracto como mais verdadeiro, ou pelo menos mais próximo da verdade, do que o mundo sensorial que era entendido como ilusório, parcial e subjectivo. É esse o legado Kantiano e, a bem dizer, com algumas excepções, a base fundamental de toda a filosofia Ocidental, um fio condutor que vai desde Platão até ao Século XX, a noção de que existe um parâmetro, ou plano, abstracto, universal e eterno que consiste na verdadeira essência racional do mundo, uma essência racional da qual decorrem as imagens, ou interpretações, que cada um de nós, condenado à subjectividade, apreende como a ilusão da realidade. A especulação será então, a forma de escapar a esta subjectividade e vislumbrar, como diria Platão, no limite do cognoscível aquilo que é verdadeiro, e portanto bom e belo. Não recorrer à especulação implica pois, para Hegel e para a tradição idealista, não transcender o mundo das sombras platónicas até ao tutano da existência, ou seja, até à verdade. Vendo por esta perspectiva, John Locke, o inventor do senso comum e um dos percursores do empiricismo britânico, não se poderia sequer qualificar como um filósofo tal como, aliás, muitos não o fizeram.
Serve esta história para ilustrar as duas tendências opostas que se gladiam no terreno da justificação do conhecimento humano: o empiricismo, baseado na observação e verificação humana, e o idealismo, baseado na especulação intelectual. Nos dias de hoje, estranhamente, ambas as ideias coabitam alegremente sem que os seus portadores se apercebam do enorme paradoxo que a advocacia de ambas em simultâneo pode  representar: por um lado, triunfou em pleno a noção racionalista de que a racionalidade humana deriva de uma razão superior, universal, que nos permite professar conclusões finais, absolutas e certas sobre os mais variados temas, incluindo os morais e políticos; ao mesmo tempo, desacredita-se tudo aquilo que não é provado como sendo factual e absolutamente demonstrado por evidência empírica e científica. No léxico comum, especular é mesmo tido como negativo, como um afastar da verdade que, naturalmente, reside na experimentação laboratorial controlada, verificada e testada. No entanto, e este é o paradoxo, acreditar que através da experiência científica se pode alcançar uma certeza sobre o mundo implica a priori um exercício de especulação: com excepção das teorias científicas que actualmente são tidas como verdadeiras todas as outras, as passadas, já foram também elas verdadeiras, apenas para se tornarem antiquadas e falsas com o passar dos tempos e com a evolução do conhecimento empírico humano. Assim, acreditar que o conhecimento que agora detemos é mais completo faz todo o sentido, tal como a evolução tecnológica o comprova, no entanto, acreditar que é certo, que é infalível porque é verdadeiro, principalmente no que concerne a vida moral e política, isso já resulta de um mero acto especulativo assente na velha crença racionalista de que aquilo que é racionalmente comprovado é forçosamente verdadeiro. Mas se há uma coisa na história humana que poderemos saber é que este pressuposto racionalista é tudo menos verdadeiro: se o fosse, pessoas igualmente racionais chegariam às mesmas conclusões sobre os mesmos problemas, algo que empiricamente sabemos nunca ter acontecido. Aliás, o bom cientista conhece muito bem a falácia racionalista e sabe perfeitamente que todo o conhecimento que temos é parcial, incompleto e passível de revisão. No entanto, no nosso zeitgeist, junta-se o melhor dos dois mundos: do especulativo retira-se a ilusão de certeza metafísica; do empírico, retira-se a confirmação prática dessa mesma certeza. Ambas estão erradas.
O mesmo se passa no plano moral e político: por um lado, tudo o que é estudo científico - “tenho aqui um estudo que prova que...” - funciona como argumento de autoridade; mas, por outro lado, ao invés de aceitar a dúvida permanente a que a observação científica e empírica do mundo obriga, também se vendem as maiores certezas morais, tão grandes ao ponto de demonizar aqueles que se atrevem a contestar as verdades adquiridas como seres malvados, ou simplesmente estúpidos, por se recusarem a aceitar aquilo que a maioria crê como verdadeiro. Esta será, aliás, a semente do totalitarismo, provavelmente o maior perigo que assola o mundo Ocidental: a certeza não é compatível com o respeito mútuo entre visões diferentes do mundo, pelo contrário, se eu tenho a certeza que estou certo então o meu adversário está errado e no mundo do certo e do errado o compromisso é impossível pois quem tem razão não vai comprometê-la com quem não a tem. A verdade não se negoceia, apregoa-se e ensina-se.
O cientismo racionalista é a ilusão de que através da ciência se podem alcançar conhecimentos absolutos e verdadeiros sobre o mundo moral dos homens. É, portanto, um enorme exercício de especulação pois que não existe absolutamente nada ao longo da história da Humanidade que sustente a tese de que conhecer algo de forma absoluta seja possível, muito pelo contrário. O facto de algo nunca ter sido bem sucedido antes obrigaria, no mínimo, a um exercício de humildade, precisamente aquilo que falta em abundância nos dias do triunfo racionalista; no entanto o oposto se verifica: o crescente abandono da noção de que o mundo, em particular o moral, é um compromisso onde o óptimo é inimigo do bom em favor da noção de que o óptimo, por ser verdadeiro, tem que ser atingido, mesmo que a expensas da realidade.
As consequências serão, naturalmente, terríveis. Pior do que nortear o caminho numa especulação será nortear o caminho numa especulação que se imagina verdadeira, e onde não se coloca a hipótese de que possa ser falsa. A seu tempo a realidade triunfa sempre apenas para que o Homem reconheça a sua falibilidade e recupere a humildade da sua condição. A arrogância da certeza, ensina-nos a história, é sempre a causa da queda. E esta será sempre tão mais alta quanto maior for a certeza que alimentou a ascensão. Esta arrogante certeza, aliás, representa precisamente o oposto daquilo que todos, bem lá no fundo, até sabemos como verdadeiro: o axioma socrático de que a sapiência virtuosa reside no reconhecimento da nossa ignorância, ou seja, que tudo aquilo que sabemos ser poderá, afinal, não ser. O futuro nos dirá quais as consequências da húbris dos homens do Século XXI, no entanto, de uma coisa poderemos estar certos: a factura virá, como sempre, sob a forma de miséria e violência.

SANE

"Either I alone am insane, or I alone am sane. There is no alternative, unless, as someone might say, we are all insane."

Thomas Hobbes, De Principiis & Ratiociatione Geometrarum (1666), trans. in Jesseph, Decline, p. 446, in: Anthony Gotlieb, The Dream of Enlightenment: The Rise of Modern Philosophy, Penguin Books, 2016, p. 74

A GREAT VENERATION

"I have, I must confess, a great veneration for the past. Every day, the more instructed I am by experience or the more enlightened by reflection, this veneration increases. I will say, to the great scandal of our modern reformers... that if I found a people who having been offered the most perfect of institutions, metaphysically speaking, refused them in order to remain faithful to those of its fathers, I would admire this people, and I would think it happier in its feelings and in its soul under its faulty institutions, than it could be made by all the proposed improvements.
This doctrine, I am aware, is not likely to win much favour. We like to make laws, we believe them to be excellent, we pride ourselves on their merit. The past has made itself without our assistance; nobody can claim glory for it."

Benjamin Constant, The Spirit of Conquest and Usurpation and their Relation to European Civilization, [1814], in: Benjamin Constant, Political Writings, Cambridge University Press, 1988, p. 75

DA CONSCIÊNCIA

A propósito de consciência, ao contrário dos portugueses (e franceses também, por exemplo), os ingleses separaram a noção em dois termos: consciousness e conscience. O primeiro refere-se a consciência no sentido de uma entidade capaz de se reconhecer a si mesma como existente, capaz, portanto, de auto-reflexão (p.ex.: o ser humano é dotado de consciousness); o segundo, refere-se à noção de que cada um de nós responde perante a sua consciência, uma espécie de entidade que profere julgamentos sobre a rectidão ou, mais normal até, a falta dela, dos nossos actos (p.ex.: depois de não ter ajudado o A fiquei com um peso na conscience). Separar os termos faz todo o sentido: afinal, ter consciência (conscience) deriva de ter consciência (consciousness). Se é verdade que a primeira profere julgamentos, não deixa de ser igualmente válido que esse julgamento é feito sobre os actos da própria pessoa, e tanto uma como a outra, ou seja: tanto a conscience que julga uma determinada acção como a pessoa que a praticou, estão incluídas e unidas sobre a mesma consciousness. Este pormenor é curioso porque no termo consciousness está implicada a capacidade de postular o que é certo e o que é errado, enquanto que o termo conscience muitas vezes aparece como que uma entidade quase exterior ao próprio sujeito da acção que aplica esses mesmos postulados. Assim, não ter um termo para consciousness significa não ter um termo específico que traga a responsabilidade do julgamento (o postulado sobre o que está certo e o que está errado) para dentro da entidade julgadora, a conscience. De igual modo, implica partir do pressuposto que apenas por se ter a capacidade de julgar então esse julgamento será particularmente reflectido. Pode não ser. Ao mesmo tempo, a externalidade que se oferece ao paradigma certo vs. errado por não separar as duas dimensões do conceito não é benéfica: alguém habituado a obedecer a um parâmetro que não reconhece como inteiramente seu está mais atreito a deixar que outros julguem por si. Pior ainda, significa não ter um termo próprio para aquilo que é mais definidor da condição do ser humano: a sua capacidade de auto-reflexão, o ponto de partida da nossa própria existência.

FORMALISM

"What people then get used to is not so much the content of the rules, a close examination of which would always lead them into perplexity, as the possession of rules under which to subsume particulars. In other words, they get used to never making up their minds. If somebody then should show up who, for whatever reasons and purposes, wishes to abolish the old "values" or virtues, he will find it easy enough provided he offers a new code, and he will need no force and no persuasion-no proof that the new values are better than the old ones-to enforce it. The faster men held to the old code, the more eager will they be to assimilate themselves to the new one; the ease with whicli such reversals can take place under certain circumstances suggests indeed that everybody is asleep when they occur. This century has offered us some experience in such matters: How easy was it for the totalitarian rulers to reverse the basic commandments of Western morality-"Thou shalt not kill" in the case of Hitler's Germany, "Thou shalt not bear false testimony against thy neighbor" in the case of Stalin's Russia."

Arendt, Hannah, Thinking and Moral Considerations , Social Research, 38:3 (1971:Autumn), p.417

A ODISSEIA DO UROBORUS

Na Odisseia de Homero, Ulisses parte na sua aventura deixando para trás a sua mulher, Penélope. Durante vinte anos de ausência, Penélope, fiel ao seu marido, tem que idealizar diversos estratagemas para justificar a sua permanente recusa em aceitar um novo esposo. O mais famoso destes estratagemas é a célebre mortalha de Penélope: Penélope afirma aceitar um novo marido quando acabar de tecer uma mortalha para o pai de Ulisses. No entanto, esperta e virtuosa, após passar os dias a tecer, ocupava igualmente as noites a desfazer o que havia tecido durante o dia mantendo dessa forma a sua fidelidade a Ulisses.
Esta imagem de auto-destruição que permite uma perpétua criação faz lembrar muito o uroborus, o símbolo arcaico da serpente ou dragão que se alimenta a si mesma. Símbolo de imortalidade, para Jung, o uroborus representa a integração do 'eu' com o seu subconsciente, com a sua sombra, uma espécie de completude, um estado de maturação que representa o estádio máximo de individuação do ser humano. A autofagia criadora é aqui, portanto, o símbolo da auto-suficiência, da plenitude e da independência. Daí que o uroborus seja um símbolo recorrente nas mitologias antigas como exemplo da perfeição criadora divina.
No entanto, esta simbologia parte do pressuposto que falamos do sagrado, do divino. O mundo, aquilo que é, por ser perfeito e total, é necessariamente auto-suficiente: alimenta-se a si próprio eternamente; por definição, o mundo, porque compreende tudo aquilo que é, não deixa nada de fora. Não é, portanto, alimentado, depende apenas de si próprio. Contudo, se é verdade que tanto o uroborus como a mortalha de Penélope partilham um processo de certo modo auto-suficiente, também não pode deixar de ser notado que representam situações muito distintas: o uroborus representa totalidade, maturação, completude; já a mortalha de Penélope representa o vazio deixado por Ulisses, uma amputação portanto, e a ausência de movimento: Penélope está como que parada no tempo à espera do seu marido. Ela não cria, ela apenas ilude os outros de que está criando algo. O uroborus, pelo contrário, representa a ideia de transcendência em relação ao quotidiano: o eterno retorno apenas é retorno porque é eterno, divino mesmo; para Penélope nada é transcendente - a não ser, talvez, o amor a Ulisses -, nada é criador, tudo está parado à espera de Ulisses. O uroborus cria e transforma-se, integra-se; Penélope não. O primeiro realiza-se, a segunda depende de outro, um outro que lhe dá sentido e que com a sua ausência lhe causa o imobilismo.
Outro símbolo de perpétua criação e destruição é o mito de Sísifo. Aqui, o herói perpetuamente empurra uma enorme rocha pela montanha acima apenas para que ela role de novo para baixo a cada vez que o topo é atingido. Sísifo, no entanto, é condenado àquela situação e a sua condição representa uma pena infligida por outrem, no caso Zeus. O eterno labor e a inutilidade, ou falta de significado prático para a sua árdua tarefa para lá da própria condenação, representa uma metáfora para a própria existência humana: Camus explica que o sentido para uma vida forçosamente absurda passa por imaginar Sísifo, apesar de condenado, feliz. A aceitação da condenação, ou seja, da inevitabilidade da nossa condição humana, aquela de lutar e trabalhar sem que se perceba algum significado cósmico que ofereça sentido às nossas vidas será, nesta visão existencialista, a chave da felicidade. Supera-se a condenação, aceitando-a. A felicidade de Sísifo depende da máxima de Camus: "não há destino que não possa ser superado pelo desprezo" (The Myth of Sisyphus, 2005, Penguin, p. 117).
Deste modo, se virmos a questão pelo lado jungiano, a integração da sombra existencialista - a falta de sentido transcendente para a vida - passará por aceitar que a justificação que damos a nós próprios para a nossa existência é suficiente. Assim, atingimos a felicidade perpétua: sem sentido, sem significado, sem objectivo, na nossa auto-suficiência poderemos continuar o nosso labor, a nossa condenação, postulando nós próprios o nosso devir. Transcendemos o absurdo aceitando a impossibilidade do transcendente. De certa forma, esta maturação, ou individuação, representa, de facto, uma completude: nada mais precisamos além de nós próprios. Por outras palavras: o antigo divino somos nós. Onde antes éramos condenados, agora estamos libertos porque ao aceitarmos e integrarmos a nossa condição conquistamos a liberdade.
Para Nietzsche esta liberdade, no entanto, representou um perigo: se somos nós próprios que postulamos o sentido para a nossa felicidade então a fonte de autoridade - a base da moralidade, portanto - passa do transcendente, e por isso comum a todos, para nós próprios. É este perigo que Nietzsche identifica: onde Deus morreu, sobram então os homens que o mataram, e a estes, sendo subjectivos por natureza, parciais e imperfeitos, sem algo objectivo, permanente e imutável onde basear a sua moralidade, tudo passa a ser permitido. O caos, portanto.
O grande dilema da modernidade do qual Nietzsche foi presciente é precisamente este: como poderá uma civilização sem nada que a baseie sustentar-se a si própria? Será uma civilização deste tipo o uroborus? Ou, por outro lado, será que uma civilização sem base ontológica para lá do reconhecimento de que não há base possível representa uma mortalha de Penélope, ou seja, um tecido que nunca se termina, nunca se cumpre? Por outras palavras: a mera aceitação existencialista e materialista da condição humana como um fundamento para uma vida plena representará uma libertação ou, pelo contrário, apenas uma resignação?; será o pressuposto existencialista o expoente máximo do humanismo ou, por oposição, uma mera amputação face ao potencial humano?
O mundo ancestral do homem primitivo, o do uroborus, é um mundo mágico encantado por natureza: tudo ocorria sem explicação para lá da vontade desse mesmo mundo que, sendo mágico, representava uma constante manifestação divina. Os deuses encarnavam e decidiam tudo: o bem e o mal, a vida e a morte, o tempo, as culturas, a caça, a chuva e os trovões, os animais e, claro, os homens. A experiência humana desenrolava-se imersa nessa magia: inconsciente, nada se questionava, tudo era divino. Foi o monoteísmo que veio separar o campo material do divino: para Deus ficou a criação, o transcendente e o eterno; para o Homem, o material, o perene e o sofrimento. É a queda do paraíso: ao amadurecer e compreender a sua condição o Homem atribui o mágico a Deus e assume a sua condição. Emancipa-se por oposição ao divino, ainda que essa oposição seja uma oposição através da subserviência. Guarda, no entanto, a promessa de salvação: o regresso ao paraíso após a morte. Esta promessa permitiu à religião organizar a sociedade e impor hierarquia e ordem que fosse para lá do mero poder físico. Fazer o que está certo, a moral portanto, é o que permite a salvação, mesmo que esta moral, como Nietzsche também argumenta, seja uma moral ressentida - a resposta dos fracos e oprimidos face aos fortes que deles dispunham.
Este processo apenas foi aprofundado com o Cristianismo: onde antes o mundo material era apenas um deserto a atravessar para conquistar o acesso ao paraíso passou a haver valor: como poderia o mundo não ter valor se nele Deus se fez Homem? O mesmo para a criatura: se Deus se fez Homem como eu, e me chamou de irmão, como posso eu não ter valor? Esta valorização divina, este regresso do divino ao mundo material, é a chave do investimento humano no mundo: o Homem supera-se ao que o rodeia e vê-se como instrumento da obra de Deus. No entanto, para temperar esta arrogância, o Cristianismo oferece também o triunfo da noção de vítima: afinal, Deus veio ao mundo para ser crucificado na cruz.
O dualismo divino-material, apesar disto, persistiu; aliás, foi aprofundado no próprio mundo material: a Deus o que é de Deus, a César o que é de César. Onde o monoteísmo ofereceu uma separação entre o divino e o material, o Cristianismo veio oferecer valor ao Homem, ao mundo e ao trabalho do primeiro em transformar o segundo.
Abriu-se, no entanto, a porta de saída: quanto mais o Homem se valorizou, quanto mais transformou, então mais ele controlou e mais ele se arrogou. Daí que Gauchet se refira ao Cristianismo como la religion de la sortie de la religion - a religião da saída da religião. E onde antes havia dualismo, ao chegarmos ao Século XXI sobra apenas o mundo material, bem como a promessa existencialista de que tal mundo bastaria. Apesar dito, sobreviveu intacta a noção de protecção e libertação das vítimas e dos fracos ou oprimidos, em nome dos quais devemos agir e nos organizar. No entanto, com a modernidade secular, a razão de ser para a protecção dos mais fracos e desprotegidos, o Cristianismo, deixou de ser comummente aceite como o fundamento da moralidade civilizacional. O receio de Nietzsche, e para o qual ele nos alertou, foi precisamente aquele que se verificou durante o Século XX: onde mais se implementou a revolução em nome dos oprimidos e das vítimas, mais se oprimiu, matou e destruiu. Porquê? Porque nessas experiências se retirou também a base moral que protegia essas mesmas vítimas - o Cristianismo. Do mesmo modo, se explica a adesão popular a tais movimentos: porque incorporaram o discurso, apenas que meramente na forma, da mãe de todas as revoluções - a Cristã. Infelizmente a forma sem o conteúdo revelou-se como a receita perfeita da mortandade.
O dilema Nietzschiano continua bem presente entre nós, apenas que disfarçado no zeitgeist pelo manto opaco da tecnologia contemporânea. A grande revolução tecnológica que a civilização ocidental ofereceu ao mundo dotou o Homem com um devir, especialmente hoje em dia: a salvação parece estar ao virar da esquina. Hoje, quando olhamos em redor e vemos as possibilidades de transformação que a tecnologia permite, quer ao mundo quer aos próprios indivíduos, é muito difícil de aceitar a ideia de que estamos estagnados, ou decadentes. Pelo contrário, a transformação tecnológica oferece a promessa da superação da condição humana pela própria tecnologia. A investigação mais recente no campo das células estaminais, da nano-tecnologia e da robótica fazem antever um futuro não muito distante onde esperanças médias de vida exponencialmente aumentadas representam um cenário perfeitamente plausível. Haverá maior promessa de superação da condição humana do que esta? Superar a limitação física, conquistar a imortalidade, viajar pelas estrelas; que podem as antigas religiões oferecer que supere tamanha oferenda?
Hoje o mundo é mágico de novo e, ao mesmo tempo, cheio de promessas. Tudo parece ser possível: é no mundo material, no aqui e agora, que o paraíso é prometido. Onde antes Deus prometia a redenção e a salvação por caminhos misteriosos, e normalmente penosos, hoje a ciência promete facilidades, confortos e, também, salvação. Ninguém percebe bem como funciona um ecrã táctil, ou sequer a Internet ou a televisão, estas coisas simplesmente nos aparecem, é o regresso ao mundo mágico primitivo: o Éden tecnológico-digital. Ao mesmo tempo, o dualismo passa cada vez mais a existir entre o mundo material e o digital, que dele deriva; esta nossa criação onde o espaço e o tempo são conquistados e, como verdadeiros deuses déspotas, pomos e dispomos de tudo como bem entendemos. O poder humano parece, de facto, ser infindável neste admirável mundo novo. O controlo, ou a ilusão de controlo, permitem acreditar que, de facto, somos nós que imprimimos valor e sentido ao mundo.
Posto isto, a questão que eu gostaria de colocar parte da distinção com a qual comecei este texto: estaremos nós no nível de integração do uroborus ou, pelo contrário, à espera da salvação como Penélope? Para resolver o dilema de Nietzsche temos que dar resposta a esta questão. Dirão os optimistas que o uroborus está aqui: criamos, dispomos, controlamos, e aquilo que ainda não controlamos acabaremos inevitavelmente por conseguir controlar. Contudo, se bem analisarmos as coisas parece-me mais que estamos, como Penélope, angustiosamente à espera da salvação. Conceptualmente, que diferença faz se o Éden fica para lá do véu da morte ou se, mais agradável, fica no aqui e agora?
Há, todavia, uma grande diferença entre a promessa de salvação divina e a promessa de salvação tecnológica: a primeira não depende de nós, é-nos oferecida. O mundo não precisa de nós, é certo, mas nós precisamos dele. Dele dependemos. É esse mundo que nos transcende que nos ofereceu a possibilidade de existência, o dom da vida, e por mais que a venhamos a manipular no futuro é na matriz que nos foi oferecida, que nos antecede, que vamos sempre operar: por mais que sejamos criadores nunca deixaremos de ser criação. Ou seja, e por outras palavras, por mais que ofereçamos um certo sentido às nossas criações, mesmo à forma como vivemos, não poderemos alguma vez oferecer sentido à nossa própria criação: esse sentido pertence ao acto da criação, um acto no qual participámos involuntariamente, e sem dele estarmos conscientes. E disto a promessa materialista e existencialista não trata: resolve a existência mas apenas escondendo o facto da criação. Sísifo, não esqueçamos, foi condenado. E por mais que despreze a pedra que todos os dias empurra no limite das suas forças, desprezo dificilmente poderá ser a base de uma moralidade humana. O que pode o desprezo contra a tirania para além de aceitá-la? No final, onde tudo é absurdo, que diferença faz se somos livres ou se, como Wilson no 1984 de Orwell, ao sermos forçados a ser livres, acabamos a amar o nosso tirano?
A promessa do uroborus implica a ideia de completude; rejeitar meramente o transcendente escondendo o facto da criação original não é um acto de integração, muito pelo contrário, representa uma amputação. A vida é absurda porque lhe retirámos a possibilidade de poder significar alguma coisa, alguma coisa que para nos oferecer significado terá que ser, por definição, maior do que nós.
Quando bem analisada, a mensagem existencialista configura também ela uma hipótese sobre o mundo, no caso com dois postulados: o primeiro, é de que o mundo não tem significado; o segundo, é que é possível ser-se feliz sabendo que o mundo não tem significado. Ora, nem a primeira nem a segunda são fáceis de demonstrar. A primeira representa uma certeza sobre a criação do mundo que manifestamente, precisamente porque nos é transcendente, nos está vedada; a segunda representa outra impossibilidade: porque pressupõe que mesmo que o mundo não tivesse qualquer significado nós poderíamos sabê-lo.
Daqui resulta que, se é certo que a aceitação da condição humana será até parte integrante de uma receita de felicidade, a subtracção do transcendente às nossas vidas nunca poderá ser o devir do uroborus; muito pelo contrário, onde antes havia a ideia de Deus agora colocámos a ideia de ciência: ambos os conceitos dão sentido ao nosso mundo, ambos prometem o paraíso e ambos orientam a nossa vida para o futuro. A diferença, no entanto, é que o segundo, porque pressupõe que tudo do qual necessitamos está conceptualmente ao nosso alcance e existe apenas no aqui e agora, não deixa grande espaço para o transcendente; já a ideia de Deus, ou do divino, implica também a participação humana no transcendente, uma participação que se assume como parte integrante da condição humana.
Voltando ao início, a Jung e à noção de integração, no que poderá então consistir a verdadeira maturidade, aquela que integre de facto a nossa sombra e nos traga completude? E aqui parece-me que é evidente que passará muito mais por reconhecer a existência de uma componente transcendente à nossa própria condição humana, e da qual esta resulta e depende, que faz parte do nosso mundo e, portanto, de nós próprios. Este reconhecimento, que é também uma aceitação, depende directamente da noção de humildade que o absurdo até pode ser absurdo para nós mas que isso não obriga a que o seja também para o mundo. Este exercício de extrapolação é a base da Fé, é certo, mas não deixa de ser uma atitude profundamente racional: não posso professar uma conclusão sobre algo que desconheço.
Reconhecer este desconhecimento é fundamental mas é também ele muito difícil: o Homem como ser consciente que é controla o que o rodeia através da compreensão; reconhecer, e aceitar, a existência de algo que não podemos compreender, logo que estamos impedidos de controlar, é um acto de grande coragem porque implica reconhecer o abismo sobre o qual todos periclitamos.
Postular a ausência de sentido para o mundo é um acto de arrogância. Sísifo, aliás, foi condenado precisamente pela sua húbris. Não será esta ainda maior arrogando-nos de que nada mais existe com significado no mundo para além de nós próprios? E não será esta mesma noção materialista também ela um exercício de Fé, apenas que arrogantemente fundada em pressupostos postulados por nós próprios ao invés de aceitar - aceitar de facto - que a aquilo que nos transcende é também, mesmo que sem razão compreensível, aquilo que nos cria?
Integrar, ou para ser mais correcto, reintegrar o transcendente na vida do Homo Materiales será, portanto, o caminho. E, olhando para os resultados práticos no Ocidente do triunfo materialista, será também, muito provavelmente, uma necessidade: o dilema de Nietzsche está bem vivo e a demandar resposta. O uroborus, enredado que está nas teias de ilusões criadas pelos teares das Penélopes contemporâneas, continua claramente por cumprir. Contudo, uma conclusão podemos tirar: o aprofundamento da narrativa materialista apenas que afasta a possibilidade de completude. Afinal, não pode alguma vez estar completo aquilo que se vê amputado de uma parte integrante do seu ser.

THE EDEN OF TYRANNY

"Where the many are, there is security; what the many believe must of course be true; what the many want must be worth striving for, and necessary, and therefore good. In the clamor of the many there lies the power to snatch wish-fulfilments by force; sweetest of all, however, is that gentle and painless slipping back into the kingdom of childhood , into the paradise of parental care, into happy-go-luckiness and irresponsibility. All the thinking and looking after are done from the top; to all questions there is an answer; and for all needs the necessary provision is made. The infantile dream state of the mass man is so unrealistic that he never thinks to ask who is paying for this paradise. The balancing of accounts is left for a higher political or social authority, which welcomes the task, for its power is thereby increased; and the more power it has, the weaker and more helpless the individual becomes.
Wherever social conditions of this type develop on a large scale the road of tyranny lies open and the freedom of the individual turns into spiritual and physical slavery."

C. G. Jung, The Undiscovered Self, 1957, in: C. G. Jung, The Undiscovered Self, Penguin Books, 2006, pp. 58-9

FÉ, RAZÃO E ATEÍSMO

Parece-me que existem graves equívocos nos tempos que correm a propósito das noções de 'Fé', “Razão” e “Ateísmo”. É preciso notar que mesmo o conceito de 'religião' tal como o conhecemos hoje em dia é algo bastante recente: até os pensadores iluministas começarem a questionar a ideia de Deus e o fenómeno da religião a noção de separar a experiência religiosa das outras componentes da vida não se colocava: viver implicava um exercício, acima de tudo, de fé; ou seja, de operacionalização das crenças de cada um, normalmente partilhadas, sobre o mundo. Naturalmente, dessa crença fazia parte no Ocidente a noção de um Deus criador, um fiel numa balança eterna sobre o Bem o Mal e que, após a morte física de cada um, seria o julgador supremo capaz de garantir benesses ou castigos às almas imortais que configuravam a essência do ser humano.

Com o advento da modernidade, em particular a partir de Descartes e a sua busca pela pedra de indiscutível certeza sobre a qual se poderia erigir o exercício de conhecimento “científico” do mundo, o célebre “penso, logo existo”, separam-se as águas: de um lado, temos aqueles que entendem que a descoberta do mundo e de Deus, consequentemente da essência humana e do sentido para a vida, passa pela análise fria, mecânica e causal da razão; do outro, aqueles que entendem que a razão pode explicar as particularidades mecânicas do mundo mas que o significado, os porquês de as coisas serem como são, para sempre seriam o terreno de uma explicação que a razão humana não poderia alcançar.

No entanto, para se chegar a esta divisão, a religião teve um papel fundamental: onde o monoteísmo tinha separado o mundo mágico do homem pré-histórico em divino e material, o Cristianismo, com o nascimento de Deus feito matéria e homem, veio oferecer valor ao mundo: como poderíamos não valorizar o mundo material, as coisas, se Deus, Ele próprio, se tinha feito matéria também através de Jesus? A vantagem competitiva que esta ideia veio trazer aos europeus vai afirmando-se ao longo dos mil anos que vão desde os estertores finais do Império Romano até ao advento do Renascimento: onde no final do Helenismo se voltavam os olhos para o divino já esotérico, ou onde os bons cristãos apenas olhavam para a cidade de Deus, a pouco e pouco o valor do mundo e o interesse em compreendê-lo foi fazendo o seu caminho: a Razão explicava os 'comos', a Fé explicava os 'porquês'. São Tomás, por exemplo, o pináculo do pensamento filosófico Cristão, dedicou a vida a harmonizar Deus e Razão, a Palavra e o Filósofo (no caso Aristóteles).

Com a revolução tecnológica (e moral) do século XV que resultou em grandes cismas intelectuais e uma enorme mortandade na Europa por força de conflitos religiosos (não exclusivamente mas assim justificados) os filósofos, cientistas e pensadores do Iluminismo procuraram, naturalmente, explicar e compreender o fenómeno religioso. O facto de a Razão oferecer um conjunto enorme de explicações sobre a Fé e a Religião, e a Fé, ou os seus fieis servidores e intérpretes, não oferecerem nenhuma explicação que fosse para lá do dogma tradicional fez com que, no debate de uma com a outra, a segunda fosse gradualmente perdendo terreno para a primeira. A pouco e pouco instala-se a ideia de que a experiência religiosa está separada da experiência do mundo. Que a religião deve ser limitada pela Razão. Ou que a ideia de Deus e do religioso é, em si mesma, absurda.

Primeiro, com a Religião Natural do Iluminismo que mais não era do que assumir o antigo Dogma de que o Divino e o Racional eram uma e a mesma coisa, apenas que agora despido do palavreado religioso e assente numa suposta certeza científica: para compreender-se o sentido da vida e chegar a Deus, o criador do mundo, já não era necessária a Fé, bastava descobrir os segredos do mundo através da ciência. Não foi difícil a esta noção triunfar no Ocidente Cristão: afinal, para o pensamento Cristão, o que era racional era bom e configurava uma expressão de Deus. Do mesmo modo, não foi difícil conciliar com as bases clássicas do Ocidente: afinal, já para Platão o Bom e o Racional tinham que ser coerentes.

No entanto, o ritual antigo da Igreja, o palavreado dogmático dos Evangelhos, o cheiro asfixiante dos incensos, da madeira velha dos púlpitos, as pedras velhas dos altares e, ainda mais importante, a exigência de humildade (muitas vezes não praticada) perante a figura de Cristo, tudo isso representava uma absoluta contradição com o ambiente do laboratório, da discussão científica e, mais importante, não era compatível com a arrogância do Homem que, à medida que via o seu mundo ser cada vez menos o centro do Universo, se transformava cada vez mais no centro de um Mundo que queria compreender, transformar e, em última instância, controlar.

Depois, veio a subjugação Kantiana do religioso face ao racional: a moral deveria ser entendida como baseada na razão pura, num mundo racional e transcendental onde, abstraídos das imperfeições humanas, os homens, a custo, conseguiriam obter um conjunto de preceitos racionais, logo universalmente válidos, que permitiriam ser uma base para uma paz perpétua. Curiosamente, apesar de muito esforço na sua viagem ao mundo racional, Kant não conseguiu oferecer ao mundo dos homens mais do que o seu Imperativo Categórico – “age como se a tua acção pudesse ser tornada uma regra universal” – que, convenhamos, não é muito diferente da chamada 'Regra de Ouro', algo já presente no mundo pelo menos desde o Reino do Meio do Antigo Egipto, bem como na mitologia Indiana e que, desde aí, numa ou outra forma, desde Thales na Grécia a Séneca em Roma, para nós, Ocidentais, fez o seu caminho até tomar a forma que melhor conhecemos no Evangelho (Lucas 6:31:) “faz aos outros o que queres que te façam a ti”. Para tanta razão faltou oferecer um pouco mais além do que aquilo que já cá andava desde o início dos tempos.

No entanto, a roupa racionalista que Kant oferece para as bases da moralidade, por estar de acordo com os tempos, fez sucesso: Nietzsche, que percebeu melhor do que ninguém as consequências da renegação racionalista ao Cristianismo que estava implícita na tese Kantiana, proclamou a morte de Deus. E garantiu que competia agora aos homens, aqueles que mataram Deus, criar uma nova moralidade assente na vontade humana. Atente-se no “criar”. Apesar disso, através da inspiração Kantiana, durante os últimos duzentos anos, e até meados do Século XX, temo-nos ocupado a “descobrir” uma moralidade. Para Fichte, por exemplo, Deus é a Lei Universal que se explana através da acção humana: criar será, portanto, descobrir.

Pelo caminho, renegando progressivamente mais a religião, tanto vista como uma projecção ilusória do Homem face ao seu próprio desejo de perfeição, como afirmou Feuerbach, ou como um instrumento de controlo de massas, o célebre ópio do povo Marxista, o religioso passa a ser visto como algo que é mau, que nos reduz, que nos limita. E de um mundo onde as autoridades religiosas limitavam os actos dos cientistas passámos para um outro tempo onde são as autoridades científicas que limitam os actos dos religiosos. Naturalmente fica, para já, a pergunta: se foi a religião, em particular a Cristã, que serviu de base para todo o conhecimento do mundo que temos, ou que julgamos ter, como poderemos conservar esse conhecimento sem a base que o suportou? Ou, por outras palavras, se matámos a base da moralidade que nos guiou até aqui como podemos garantir que não cairemos, como tantos antes de nós, no abismo do esquecimento?

É na resposta a esta questão que temos a distinção entre Fé e Razão. Para os primeiros, não há vida completamente humana sem Fé: esta faz parte da experiência de ser humano. Para os segundos, algo que não possa ser explicado pela lógica argumentativa e testado pela experiência empírica não poderá ser considerado verdadeiro.

Para desfazer este equívoco vou primeiro situar o termo “ateísmo” nesta dicotomia. Apesar de a uma primeira vista poder parecer paradoxal, o ateísmo deve ser colocado em primeira instância no campo da Fé. Isto por duas razões óbvias: a primeira é que um ateu proclama saber que Deus não existe; a segunda é que o ateu não pode provar que Deus não existe, apenas que quem acredita em Deus não pode provar que Deus existe. Ora, assim sendo, na sua base ambos exprimem uma crença: um postulado que não pode ser provado. Assim, o ateu, tal como o crente religioso, acredita em alguma coisa: no caso do ateu na não existência de Deus. No entanto, sobra a ausência de prova sobre a sua crença. Ao mesmo tempo, a linguagem do ateu faz-se de argumentos e de provas científicas. Assim, deverá ser igualmente colocado no campo da Razão. Em suma, o ateu assume a ciência como o caminho da sua verdade mas exprime uma convicção do seu resultado final que não pode provar por forma alguma. Não é diferente dos antigos filósofos naturais, apenas que exprimindo a crença contrária de que Deus não existe. Deste modo, o ateísmo torna-se irrelevante para a discussão entre Fé e Razão: partilha com uma, a Fé, o resultado (mesmo que de sinal contrário) e com a outra, a Razão, a metodologia (que perverte ao assumir uma convicção que não demonstra). O ateísmo é, portanto, uma opinião, uma manifestação de fé sobre o mundo, tão válida como outra qualquer desde que não assuma a arrogância de se considerar verdade.

Sobra-nos, portanto, o embate entre a Fé e a Razão sem nos preocuparmos com o fenómeno do ateísmo. E aqui parece-me que há um mal-entendido muito grande a propósito da sua suposta incompatibilidade. Que tenha havido, como fui mostrando ao longo do texto, uma evolução grande na forma como se entende a religião, ou a Fé, e uma controvérsia sobre as bases da legitimidade moral, logo política, da comunidade é algo natural. Que esta evolução fosse derivando num conflito foi inevitável porque o que estava em causa era a autoridade sobre a comunidade: quem a detinha, não a queria perder; quem não a tinha, queria conquistá-la. No entanto, hoje, com o advento da democracia liberal, o debate sobre a Fé e a Religião torna-se uma questão de consciência individual. Ao mesmo tempo, com a modernidade secular, pela primeira vez, Fé e Igreja são duas entidades distintas: é perfeitamente possível ter Fé fora da Igreja. Livres do problema da autoridade política e religiosa, o debate deveria ser mais profícuo. Os argumentos deveriam ser mais claros. As premissas bem explicadas. A serenidade deveria imperar.

Apesar de tudo isto, assim não tem sido. E assim não tem sido porque, parece-me, as regras do debate têm sido ditadas por um dos lados: no caso, a linguagem científica e racional do nosso tempo. A questão que se tem exigido aos crentes religiosos é a de que demonstrem que a sua crença é verdadeira. Mas isso é, naturalmente, impossível: Fé é Fé porque implica saber algo que não pode ser sabido de outra forma. Se pudesse ser sabido de outra forma não seria Fé, seria conhecimento empírico, logo científico. Pretender compreender a Fé, analisar a Fé, saber se a Fé é plausível ou não, como Kierkegaard argumentou, implica matar a Fé: ter Fé implica saber algo como verdadeiro que não poderia ser sabido de outra forma. Nomeadamente, a existência de Deus ou um determinado sentido para a vida. Jacobi, na sua contenda com Fichte sobre o que era o ateísmo, defendeu a noção de salto mortale: para lá do conhecimento da razão, que explica os 'comos', sobra explicar os 'porquês'. E os 'porquês' pertencem ao campo do divino, às causas e não aos resultados, à criação e não à obra; para conhecer o divino, portanto, é preciso abandonar a lógica, o racionalismo, o científico e abraçar a noção de Deus num salto mortal rumo ao abismo do transcendente. Ter Fé não é, por conseguinte, saber algo contrário à ciência: é conhecer para além da ciência, é conhecer o que a ciência não poderá algum dia conhecer.

Daí que o embate entre Fé e Razão seja uma mera ilusão sobre quem não compreende o que é, por um lado a Razão e, por outro, a Fé. Se a segunda trata do transcendente ao conhecimento humano já a primeira é apenas procedimental. A Razão é um mecanismo formal que nos permite organizar o mundo defronte dos nossos olhos. Os seres racionais, por serem racionais, conseguem reconhecer regras, padrões e procedimentos, causas e consequências. No entanto, nada existe no mundo da experiência científica que nos garanta para lá de qualquer certeza que, primeiro, o conhecimento científico que já temos é verdadeiro. Popper explica, e bem, como apenas podemos ter a certeza do que é falso, nunca do que é verdadeiro, porque tudo o que desconhecemos pode provar-nos errados, tal como sempre assim foi no passado a propósito de tudo aquilo que já tivemos como certo e entendido como verdadeiro - o princípio da refutabilidade. Segundo, e consequentemente, a ideia de que a Razão nos permite saber a verdade está igualmente longe de estar provada como verdadeira. A ideia de que existe sequer uma verdade para ser conhecida implica desde logo, a priori, uma hipótese sobre o mundo que não pode ser demonstrada empiricamente. O mundo pode ser uma ilusão idealista, pode ser uma simulação num computador do futuro ou, quiçá, apenas o sonho de uma entidade solitária. Agora, saber que a ciência dos homens, com os seus testes laboratoriais e as suas hipóteses especulativas, permitirá conhecer, de facto, sem dúvida, com certezas, algo de verdadeiro sobre o mundo para lá do mero saber que algumas causas geram outras consequências, ou seja, saber-se que pela Razão se podem conhecer as primeiras causas, não deixa de ser uma extraordinário exercício de... Fé. Talvez por isto mesmo o debate seja tão pouco sereno: o facto de a linguagem do racionalista ser feita de conceitos gerais e abstractos pretensamente universais não lhe confere uma característica de verdade, é certo, mas confere-lhe a ilusão dessa certeza. Ilusão a qual é o combustível dos fanatismos e, como a História bem o demonstra, dos maiores crimes a que a Humanidade já assistiu.

Fernando Pessoa escreveu que "a meio caminho entre a fé e a crítica está a estalagem da razão. A razão é a fé que se pode compreender sem fé; mas é uma fé ainda, porque compreender envolve pressupor que há qualquer coisa compreensível" (Desassossego, 2009, p. 194 [176]), uma passagem que me parece resumir bem o que quero transmitir.

Concluindo, o debate é infrutífero por duas razões: primeiro, porque tanto a Fé como a Razão são imprescindíveis: a Razão guia-nos por um mundo onde apenas a Fé nos sustenta a embarcação. Segundo, o debate é desnecessário porque ambos os lados do debate se ocupam de coisas diferentes: um dos 'porquês', o outro dos 'comos'. Pessoa, a este propósito, também escreveu que “ter opiniões definidas e certas, instintos e paixões de carácter fixo e conhecido - tudo isto monta ao horror  de tornar a nossa alma um facto, de a materializar e tornar exterior. Viver num doce e fluido estado de desconhecimento das coisas e de si próprio é o único modo de vida que a um sábio convém e aquece." (Desassossego, 2009, p. 456) Talvez possa ser esta a maior afirmação do valor da Fé: não nos esquecermos que o mundo que não conhecemos, nem poderemos compreender, está ao nosso alcance desde que não aprisionemos a nossa mente na aridez gélida dos conceitos científicos. Talvez os nossos paradoxais tempos de, por um lado, grande optimismo na salvação tecnológica da condição humana e, por outro, de grande desilusão e insatisfação para com, apesar da abastança material, o  facto de termos de lidar com uma profunda ausência de sentido para a vida mais não sejam do que uma grande demonstração prática, científica portanto, da enorme amputação que significa para um ser humano ver-se privado da Fé: ao depositarmos as nossas esperanças na crueza física dos meios do materialismo científico corremos o sério risco de perdermos os fins que a Fé, e apenas ela, nos é capaz de oferecer. Do mesmo modo, ao nos arrogarmos de saber, ou poder saber, a Verdade colocamos em risco a humildade responsável com que devemos abordar o imenso desconhecido que continua a ser o mundo. No final, tal como em tudo o resto, convém recordar Aristóteles que, sabiamente, nos faz sempre lembrar das virtudes do meio termo.

CASO PRÁCTICO

Tudo na vida se trata de equilibrar valores que não são, à partida, nem conciliáveis nem compatíveis. Veja-se o caso do meu mais novo talento: secar o cabelo a infantes. Não falando nas diversas capacidades técnico-tácticas envolvidas na actividade - o engodo, a imobilização do sujeito, a compreensão teórico-práctica das ondas térmicas, o conhecimento, e controlo, do confronto daquelas com as vibrações capilares e, não menos fundamental, o manuseamento eficaz do instrumento de secagem - atente-se nos valores que se gladiam na acção praticada: por um lado, o valor da eficiência energético-temporal, a rapidez portanto, com que se despacha a coisa; pelo outro, o valor igualmente pivotal do conforto do infante face ao choque térmico. Se puxo de um lado, pela temperatura para ser mais rápido, logo a manta se destapa do outro: a criança reclama. Se, pelo contrário, ajusto a temperatura tendo por base a vontade infantil, nem a criançada vai para a cama a horas nem eu vejo o Benfica. Na arte da secagem capilar, como na vida, não há almoços grátis.

DESESTRUTURAÇÃO

O Rui Ramos tem toda a razão no artigo que assina hoje no Observador. Escreve ele que

"Os vigilantes dos costumes pareceram mais empenhados em condenar hierarquias, do que em condenar comportamentos: o problema parece apenas o facto de haver homens em posições de poder. Percebe-se porquê: não é politicamente correcto tocar na chamada “libertação sexual” da década de 1960. Mas foi essa “libertação” que impôs o actual regime em que o sexo é concebido, simultânea e paradoxalmente, como a expressão mais profunda da personalidade, e como um divertimento inconsequente. Qualquer ética, em relação ao sexo, passou a nunca poder ser mais do que uma racionalização de inibições ou uma impostura. A “libertação sexual” dissipou muitos escrúpulos e aliviou bastantes consciências – ainda hoje se fazem filmes sobre isso –, mas também “libertou” muitos dos predadores. Convém recordar que, em nome dessa “libertação”, a pedofilia chegou a ter defensores públicos nos anos 70."

 Há a partir daqui alguns pontos importantes que gostaria de comentar. Primeiro, o paradoxo que está na origem da cultura sexual: por um lado, a ideia que está na base da libertação sexual e que assenta no pressuposto de que cada um deve ser livre de exprimir a sua identidade sexual da forma como muito bem entender e, por outro lado, a obsessão permanente para com essas mesmas identidades: são catalogadas, dão origem a movimentos, servem de agenda mediática, etc. Ou seja, e aqui reside o paradoxo, por um lado quer libertar-se os indivíduos do jugo opressor sexual, entenda-se a moral cristã repressiva mas, por outro, assenta-se a própria identidade pessoal na sua vertente sexual, dessa forma reduzindo pessoas inteiras apenas às suas preferências ou comportamentos sexuais. Parece-me a mim ser profundamente mais libertador viver num mundo onde ninguém tem nada que ver com a vida sexual de ninguém do que neste mundo actual onde tudo aquilo que parece contar é o sexo: por ele nos identificamos, rotulamos, vendemos e compramos.

Em segundo lugar, a questão da repressão versus libertação. Rui Ramos, e bem, alude a isto quando diz que com a libertação se aliviaram muitas consciências mas também se libertaram muitos predadores. É verdade, mas a essência do problema não reside tanto na libertação sexual per se mas muito mais no facto de numa comunidade onde o que regula os costumes serem as leis e não a "sociedade civil" ser impossível, tal como rui Ramos exemplifica, tipificar legalmente comportamentos tão complexos. Pegando nesta questão, parece-me, é necessário ir mais longe e demonstrar como, e precisamente utilizando como exemplo a questão sexual, as questões de costumes nunca podem ser resolvidas pelo Estado ou pelo corpo legal de uma comunidade. Atenção que falo de costumes, não de violência de uns indivíduos sobre outros. Nestes casos, um crime de violação, por exemplo, nunca poderá ter um tratamento diferente do que um crime de homicídio: a comunidade agirá sempre através da lei. Agora, assédios, piropos, convites, favores sexuais, etc., consistem uma área muito mais cinzenta e complexa onde a cegueira da justiça não poderá nunca querer entrar.

Em terceiro lugar, algo parece estar esquecido em toda esta polémica: as garantias do Estado de direito para com os acusados. Pessoas, independentemente de serem culpadas ou não - a minha posição sobre a matéria nunca poderá ser outra coisa além de uma mera opinião - estão a ser julgadas na praça pública, condenadas sem direito a defesa legal e a cumprirem sentenças sumárias (despedimentos, perdas de prémios anteriormente conquistados, etc.) apenas para agradar à maioria indignada. E aqui se pode constatar a diferença entre uma comunidade ordenada a priori por princípios morais e éticos que restringem os comportamentos dos indivíduos, minorando estes casos, por oposição à comunidade que temos hoje em dia que, na ausência dessa estrutura moral, se vê sem ter a quem recorrer: por um lado, o Estado meter-se no meio da corte sexual dos indivíduos só pode estragar - como dizia acima, não há lei que distinga a benevolência ou maldade de um olhar ou de um piropo - e, pior ainda, na altura de emendar os estragos não consegue garantir um dos mais fundamentais pilares de um Estado de Direito: a presunção de inocência. Conclui-se, portanto, que o Estado não apenas não evita este problema como não o consegue resolver: é a sociedade que está a faltar. Compreender isto é fundamental.

Finalmente, a questão da estrutura moral de uma sociedade. Esta "superestrutura" é o grande adversário dos marxistas e dos pós-estruturalistas (que, a bem dizer eram também marxistas). Durante os últimos cento e cinquenta anos o ataque a esta moralidade, ou ética, de inspiração cristã, tem representado o maior ataque intelectual aos alicerces da civilização ocidental. O problema não reside tanto no ataque à religião cristã mas, pior, na alternativa pela qual os "iluminados" racionalistas a pretenderam substituir: a crença na razão absoluta. A razão universal traduzida para o mundo moral-legal humano através de imperativos categóricos transformados em lei mais não fez do que substituir o indispensável julgamento humano, sempre individual, por uma pretensa solução universalmente válida que, primeiro, poderia decidir por nós e, depois, criar uma paz perpétua tão utópica como qualquer outro sonho de um paraíso na terra. Pelo contrário, porque a razão universal não existe, porque, precisamente, estamos como humanos que somos condenados a uma cacofonia infinita de entendimentos subjectivos, tantos quantos os indivíduos que existam, a ausência de uma estrutura unificadora no campo moral, ao ser substituída por uma mão cheia de ilusões, apenas nos pode legar o conflito perpétuo. Pior: como a História nos ensina, nos regimes em que a moralidade é tutelada pelo Estado apenas sobra o totalitarismo - e tanto quanto mais científico e racional pior ele foi.

Concluindo: Freud, por exemplo, sempre aludiu ao facto de por debaixo da capa civilizada do homem moderno continuarem a existir as forças inconscientes, e contraditórias, dos animais. O homem racional, em teoria, não seria suposto ser animal. Mas é. E, na ausência de um sistema de valores aceites comunitariamente como moralmente válidos, nada sobrará além da libertação das forças inconscientes que alimentam as vontades humanas. E, aí, no coração do Homem, onde há desejo de paz, harmonia e ordem também há desejo de destruição, guerra e poder. A quebra do consenso social acerca de quais são os valores moralmente partilhados e, por essa razão, aos quais nos submetemos, representa apenas o maior, e mais grave, indício de desagregação social. A questão sexual é apenas um sintoma, por ventura um dos menos importantes, desta doença muito maior.

O PARADOXO PROGRESSISTA

Existem duas ideias centrais ao progressismo contemporâneo que podem ser sumarizadas nos dois seguintes pontos:

1) Todas as culturas são igualmente válidas na sua diversidade, todas representam legítimas formas de expressão humana e nenhuma, em particular a Ocidental, pode ser considerada superior, ou mais evoluída, face às demais;

2) Através da ciência e da razão, tal como nas disciplinas ditas naturais (química, física, astronomia, etc.), é possível descortinar um conjunto de leis que norteiam o mundo das ciências humanas, portanto as actividades humanas, que uma vez descobertas permitem organizar de forma correcta, ou pelo menos melhorada, a sociedade, as regras sociais, ou seja, o mundo moral e político. Estas regras, porque científicas, representam o natural avanço da Humanidade face ao obscurantismo de um passado ignorante porque afundado em religiões, mitos e crenças.

No entanto, estas duas ideias, apesar de simultaneamente aceites pelo zeitgeist cultural e político em que vivemos, são absolutamente contraditórias entre si. Se, por um lado, aceitarmos a noção de que existem regras racionais e científicas, logo tendencial e progressivamente mais verdadeiras do que as que as antecederam (daí a noção de "progresso"), que podem ser descobertas por forma a ordenar de forma mais aperfeiçoada e correcta a sociedade então essas regras, a serem cientificamente válidas, terão que ser igualmente universais, ou seja, terão que ser igualmente verdadeiras e mais correctas para todas as culturas humanas - mesmo aquelas que são diferentes da nossa, que partilham outros valores e que recusam a razão, a ciência e o nosso modo de vida. Não pode uma coisa ser cientificamente verdadeira para mim e não o ser para outra pessoa: o pressuposto fundamental da verdade científica é que essa verdade é universal.

Assim, a ser aceite o ponto 2, as culturas que sigam essas regras científicas (as regras que sociólogos, politólogos, psicólogos, etc., tanto se esforçam por descobrir) serão por definição mais avançadas do que aquelas que, quer voluntária quer involuntariamente, não o fazem. Ou seja, o ponto 2, ao ser aceite, desmente o ponto 1 e impede a simultânea advocacia dos dois pontos.

E vice-versa: se aceitarmos a ideia expressa no ponto 1 de que todas as culturas são igualmente válidas e nenhuma é mais avançada do que a outra, então não poderá existir um critério universal, logo científico, que ofereça regras mais correctas sobre a forma como uma sociedade deve organizar-se. Onde as diferentes culturas são tidas como igualmente válidas tudo o resto terá que ser igualmente válido, logo aceite, fazendo do critério científico-racional dos progressistas apenas mais um entre muitos outros critérios, todos eles igualmente válidos. Assim sendo, aceitando-se o ponto 1, nada se pode impor a ninguém - precisamente a conduta oposta do movimento progressista que, paulatinamente, advoga uma crescente imposição do seu "correcto", porque supostamente científico, modo de vida à sociedade. A propósito desta imposição a coberto da ciência, a título de exemplo, ocorre-me lembrar toda a ideologia de género que tão na moda está.

No entanto, considerando o exposto, a conclusão evidente é que o progressismo contemporâneo transporta na sua origem uma incoerência intrínseca e encerra dentro de si próprio uma contradição insanável. Ao melhor estilo do anseio infantil por ter sol na eira e chuva no nabal, também os progressistas procuram unir os revolucionários do mundo e os descontentes com o Ocidente apregoando uma coisa e o seu contrário consoante o interesse do momento. É esta contradição que explica, por exemplo, que os mesmos que lutam pelos direitos dos homossexuais são muitas vezes os mesmos que lutam simultaneamente pela aceitação de culturas que perseguem, prendem e matam homossexuais, inclusive defendendo-as por oposição a outras culturas que toleram e aceitam os homossexuais.

É também esta contradição que demonstra que o progressismo contemporâneo não tem, de facto, uma base sustentável para oferecer um modo de vida viável ao mundo. Por debaixo desta enorme contradição intelectual, uma contradição apenas possível num mundo político onde reina a superficialidade panfletária e onde nada é aprofundado aos pressupostos implícitos nas ideias e propostas que se advogam, se torna evidente que nada mais tem o progressismo contemporâneo para oferecer ao mundo além da prometida destruição do modo de vida ocidental.

DO IDEAL

"... e, com quejandas lumieiras que esplendem na vanguarda desta caravana da Humanidade, que se vai demandando a Meca da perfectibilidade".

in: A Queda dum Anjo, Camilo Castelo Branco, Ulisseia, 1986, p. 132

O PADRECO FRANCISCO

Em 1927, Freud defendia a importância da religião que, mesmo assumida como uma ilusão, garantia uma forma de controlar os instintos auto-destrutivos da própria humanidade. Para ele, para podermos imaginar uma sociedade europeia sem religião seria preciso uma doutrina alternativa que, por um lado, mantivesse as características psicológicas religiosas do Cristianismo e que, por outro, garantisse o carácter sacro, formal e rígido da religião - o dogma, portanto. Passados quase cem anos não deixa de ser interessante ver como a hipótese freudiana se confirmou: primeiro, é verdade que a Europa deixou, grosso modo, de ser religiosa: a matriz cristã está lá mas a crença em Deus, no código moral da igreja ou na importância dos seus agentes é minoritária; segundo, há, de facto, uma doutrina alternativa que substituiu a religião mantendo todas as suas características fundamentais: a crença na Democracia. Com as suas instituições altamente formais, o seu carácter salvífico e o dogma que nela, na Democracia, reside a salvação da sociedade, assim a Europa encontrou o equivalente terreno e material para a transcendência religiosa: onde a salvação antes seria no outro mundo, a salvação agora garante-se no aqui e agora - e a Democracia é a forma de o garantir. Assim, em nome dessa crença, importa-se o dogma religioso para o plano da teoria política: as coisas ou são boas, porque democráticas, ou são anti-democráticas, e por isso más; o Bem e o Mal definem-se pela sua equivalência com o padrão democrático. E quem decide o que é democrático, ou bom, e o que não é? Os intérpretes da verdade religiosa, perdão, democrática, naturalmente. E a essência de Democracia - a discussão popular, o compromisso entre visões diferentes, a tolerância com os pontos de vista adversos, etc. - é paradoxalmente substituída pela imposição do ponto de vista desses arautos do democraticamente correcto através dos meios de propaganda oficial: os grandes grupos mediáticos que se alimentam, e vivem, do status quo substituindo na antecâmara digital as antigas igrejas. A Democracia, dizem eles, os bispos da nova doutrina, é a sua causa, é a sua missão. Mas logo a pervertem dando palco a quem lhes paga, ou interessa, a quem os chefes mandam falar. E depois sobram os padres e padrecos. A benzerem os fiéis (os militantes), a jurarem sobre as bíblias (os programas com as promessas eleitorais) e dos seus palanques, agora púlpitos, anunciam sempre a boa-nova - a salvação! - que apesar de tardar a chegar se encontra sempre ao virar da esquina, desde que cumpram os devotos o seu dever de os eleger. Melhor exemplo de padreco não há que o Francisco Louçã: sempre compungido, de profecia em profecia, curvado e com o sermão ponta da língua, o arauto moralista dos novos tempos caminha pela comunicação social como Jesus sobre a água: não interessa que seja contra a liberdade individual (é comunista), não interessa que seja contra a democracia (é comunista) ou contra a propriedade privada (é comunista). Não. Aquilo que interessa é que ele sabe o que é democrático, e por isso bom, e aquilo que é anti-democrático, e por isso mau. Que o que é mau coincida com o que os seus adversários fazem e o que é bom com o que os seus correligionários praticam, isso já não interessa nada. E agora, no seu auge, o Banco de Portugal. Nada mais apropriado para um Totskista inimigo da propriedade privada (o principal alicerce de uma verdadeira democracia pois os consumidores votam com a carteira sobre o que querem ver produzido) e adversário da economia de mercado no conselho consultivo de um banco central. Mas nada mais coerente! Porque, tal como muitos outros, também Louçã, apesar da sua cátedra, se deixa deslumbrar pelas lascivas curvas do grande capital - tal como os seus camaradas bloquistas que aturam as maiores safadezas ao PS apenas porque lhes dá jeito. E é assim que, tal como muitos padrecos antes dele, Louçã, o maior moralista da nossa praça, vai deliciar-se nos cadeirões de couro do poder. No final, tal como Lampedusa profetizou, tudo muda para que tudo fique na mesma: afinal não é Louçã nem mais nem menos do que um Padre Amaro da política portuguesa. Deus o tenha.

ABSTRACTIONISM

"It is only by reducing people of flesh and blood to a mere idea that one can ignore the will of the majority in the name of democracy and institute a dictatorship in the name of freedom".

Richard Pipes, The Russian Revolution 1899-1919, Fontana Press, 1992, p. 132

CHOOSING VALUES

"Some inequalities (say, those based on birth) are condemned as arbitrary and irrational, others (say, those based on efficiency) are not, which seems to indicate that values other than equality for its own sake affect the ideals even of passionate egalitarians. A part of what we mean by rationality is the art of applying, and combining, reconciling, choosing among general principles in a manner for which complete theoretical explanation (or justification) can never, in principle, be given".

Isaiah Berlin, Equality, in: Isaiah Berlin, "Concepts and Categories: Philosophical Essays", Oxford University Press, 1980, p.83

A WILD DANCE

"[According to Hamman] Nature is no ordered whole: so-called sensible men are blinkered beings who walk with a firm tread because they are blind to the true and profoundly disturbing character of reality, sheltered from it by their man-made contraptions; if they glimpse it as it is - a wild dance - they would go out of their minds. How dare these pathetic pedants impose on the vast world of continuous, fertile, unpredictable, divine creation their own narrow, desiccated categories?"

Isaiah Berlin, 'Hume and German Anti-Rationalism', in: Isaiah Berlin, Against the Current: Essays in History of Ideas, Oxford University Press, 1981, p. 169

A ASCENÇÃO E A QUEDA (II)

O sucesso da civilização ocidental representa, ou deveria representar, naturalmente, um orgulho para aqueles que dela fazem parte; no entanto, tal orgulho obriga a uma responsabilidade acrescida de tentar compreender as razões do sucesso. O que permitiu ao Ocidente chegar onde nenhuma outra civilização tinha chegado antes? Em primeiro lugar, o conhecimento da história que permitiu aprender com os erros dos outros. Os humanos, como todos os  seres vivos, aprendem por tentativa e erro: apenas vendo onde as coisas correram mal podemos emendar a mão, corrigirmos, e aprender a fazer melhor. A civilização ocidental não nasce por acaso, fruto de teorizações abstractas levadas a cabo por alguns homens de génio: a civilização ocidental nasce em cima dos escombros das civilizações passadas; foi fazendo do seu conhecimento conhecimento nosso, foi apropriando-nos do que vimos de bom e rejeitando o que vimos como mau que nos construímos gradual e lentamente a nós próprios. Adaptando a frase famosa de Kant, foi nos ombros de grandes civilizações passadas que construímos a nossa. O acesso ao conhecimento e, acima de tudo, a sua disseminação foram absolutamente fundamentais na construção da nossa civilização: apenas numa comunidade em que o conhecimento (e através dele a capacidade de correctamente interpretar a realidade das coisas) foi oferecido gradualmente a cada vez mais pessoas se pôde erigir uma comunidade alicerçada na força de todos, e não apenas no rasgo e na força do líder. É essa característica principal que permite que, ao contrário das outras, a civilização ocidental tenha evoluído para uma cultura de participação ao invés de uma cultura de subordinação: e apenas uma cultura onde todos são chamados a participar poderia permitir prosperidade económica junto com democracia política, a base da liberdade tal como a conhecemos. É o grande legado dos nossos antepassados uma sociedade norteada pela liberdade de, e para, pensar, agir e trocar; onde impera a defesa dos indivíduos alicerçada nos seus direitos e na sua esfera única, e inviolável, de acção individual (protegida pelo direito à propriedade privada).

Em segundo lugar, a especificidade que o Cristianismo ofereceu ao Ocidente, ou seja: os seus valores. A tolerância, a solidariedade, o necessário balanço da liberdade com a igualdade, ao contrário do que a muitos possa parecer a uma primeira vista, incorpora na perfeição os valores e ensinamentos de Jesus Cristo. No entanto, a seu tempo, souberam também os nossos antepassados separar o temporal do secular. Essa separação soube dar o espaço para os indivíduos tratarem dos assuntos terrenos como melhor lhes aprouvesse. Mas o desígnio divino que os orientava continuava presente dando, por um lado, sentido ao mundo e, por outro, garantindo valor a esse mesmo mundo material que não poderia ser desprezado porque, tendo sido o local de encarnação de Deus feito homem (e matéria), ganhava uma dignidade inestimável. Deste modo, fornecidos de um sentido para a vida, motivados para conquistar e melhorar o mundo (a obra de Deus), organizados em função de valores funcionais, justos e reconhecidos como tal, souberam os nossos antepassados construir uma civilização próspera, poderosa e, a seu tempo, que soube oferecer a maior dádiva que uma comunidade pode garantir aos seus membros: paz e segurança.


Uma vez aí chegados, e para impedir a decadência, sobra proteger o que herdámos. E para isso impôs-se uma luta centenária entre aqueles que tudo queriam mudar em nome de valores ou ideias que entendiam ser melhores e os outros, aqueles que se apoiavam no valor da tradição como forma de proteger aquilo que já havia sido conquistado. As instituições, sólidas, respeitadas, transmitiram por gerações as leis e os conhecimentos do passado; as famílias fizeram o mesmo, mas em especial com os valores. Mas a cultura de participação e de crescente afirmação e florescimento da liberdade individual permitiu incorporar a mudança num processo gradativo de melhoramento generalizado das condições de vida das pessoas. As instituições visaram sempre manter; quem obrigou à mudança foram os indivíduos, que armados da crescente liberdade para o poder fazer; souberam conquistar, por si próprios, um futuro melhor para os seus filhos. E aqui residia a força civilizacional: numa multidão que pelo trabalho e dedicação escalava a montanha social rumo a uma melhor situação de vida.

Mas, acima de tudo, também, ocuparam-se as pessoas de aceitar o sentido para a vida e para o mundo que o transcendente comum e partilhado lhes oferecia. O mundo, e as suas dificuldades, era aceite tal como ele era, a justiça suprema encontrava-se apenas no além e a melhor forma para lidar com as agruras da vida era aceitá-las como naturais e imutáveis. Com a serenidade que ter o futuro para além da morte definido garante, com a força que a união espiritual dos povos consagra e com uma postura realista perante o mundo, a civilização prosperou até atingir o grau de riqueza do qual, salvo excepções, ainda beneficiamos hoje.

(Continua)

ON TYRANNY

"On the other hand, when we were brought face to face with tyranny - with a kind of tyranny taht surpassed the boldest imagination of the most powerful thinkers of the past - our political science failed to recognize it".

Leo Strauss, On Tyranny, in: On Tyranny, University Chicago Press, 2013, p.23