A GREAT VENERATION

"I have, I must confess, a great veneration for the past. Every day, the more instructed I am by experience or the more enlightened by reflection, this veneration increases. I will say, to the great scandal of our modern reformers... that if I found a people who having been offered the most perfect of institutions, metaphysically speaking, refused them in order to remain faithful to those of its fathers, I would admire this people, and I would think it happier in its feelings and in its soul under its faulty institutions, than it could be made by all the proposed improvements.
This doctrine, I am aware, is not likely to win much favour. We like to make laws, we believe them to be excellent, we pride ourselves on their merit. The past has made itself without our assistance; nobody can claim glory for it."

Benjamin Constant, The Spirit of Conquest and Usurpation and their Relation to European Civilization, [1814], in: Benjamin Constant, Political Writings, Cambridge University Press, 1988, p. 75

HIDING

DA CONSCIÊNCIA

A propósito de consciência, ao contrário dos portugueses (e franceses também, por exemplo), os ingleses separaram a noção em dois termos: consciousness e conscience. O primeiro refere-se a consciência no sentido de uma entidade capaz de se reconhecer a si mesma como existente, capaz, portanto, de auto-reflexão (p.ex.: o ser humano é dotado de consciousness); o segundo, refere-se à noção de que cada um de nós responde perante a sua consciência, uma espécie de entidade que profere julgamentos sobre a rectidão ou, mais normal até, a falta dela, dos nossos actos (p.ex.: depois de não ter ajudado o A fiquei com um peso na conscience). Separar os termos faz todo o sentido: afinal, ter consciência (conscience) deriva de ter consciência (consciousness). Se é verdade que a primeira profere julgamentos, não deixa de ser igualmente válido que esse julgamento é feito sobre os actos da própria pessoa, e tanto uma como a outra, ou seja: tanto a conscience que julga uma determinada acção como a pessoa que a praticou, estão incluídas e unidas sobre a mesma consciousness. Este pormenor é curioso porque no termo consciousness está implicada a capacidade de postular o que é certo e o que é errado, enquanto que o termo conscience muitas vezes aparece como que uma entidade quase exterior ao próprio sujeito da acção que aplica esses mesmos postulados. Assim, não ter um termo para consciousness significa não ter um termo específico que traga a responsabilidade do julgamento (o postulado sobre o que está certo e o que está errado) para dentro da entidade julgadora, a conscience. De igual modo, implica partir do pressuposto que apenas por se ter a capacidade de julgar então esse julgamento será particularmente reflectido. Pode não ser. Ao mesmo tempo, a externalidade que se oferece ao paradigma certo vs. errado por não separar as duas dimensões do conceito não é benéfica: alguém habituado a obedecer a um parâmetro que não reconhece como inteiramente seu está mais atreito a deixar que outros julguem por si. Pior ainda, significa não ter um termo próprio para aquilo que é mais definidor da condição do ser humano: a sua capacidade de auto-reflexão, o ponto de partida da nossa própria existência.

FORMALISM

"What people then get used to is not so much the content of the rules, a close examination of which would always lead them into perplexity, as the possession of rules under which to subsume particulars. In other words, they get used to never making up their minds. If somebody then should show up who, for whatever reasons and purposes, wishes to abolish the old "values" or virtues, he will find it easy enough provided he offers a new code, and he will need no force and no persuasion-no proof that the new values are better than the old ones-to enforce it. The faster men held to the old code, the more eager will they be to assimilate themselves to the new one; the ease with whicli such reversals can take place under certain circumstances suggests indeed that everybody is asleep when they occur. This century has offered us some experience in such matters: How easy was it for the totalitarian rulers to reverse the basic commandments of Western morality-"Thou shalt not kill" in the case of Hitler's Germany, "Thou shalt not bear false testimony against thy neighbor" in the case of Stalin's Russia."

Arendt, Hannah, Thinking and Moral Considerations , Social Research, 38:3 (1971:Autumn), p.417

A ODISSEIA DO UROBORUS

Na Odisseia de Homero, Ulisses parte na sua aventura deixando para trás a sua mulher, Penélope. Durante vinte anos de ausência, Penélope, fiel ao seu marido, tem que idealizar diversos estratagemas para justificar a sua permanente recusa em aceitar um novo esposo. O mais famoso destes estratagemas é a célebre mortalha de Penélope: Penélope afirma aceitar um novo marido quando acabar de tecer uma mortalha para o pai de Ulisses. No entanto, esperta e virtuosa, após passar os dias a tecer, ocupava igualmente as noites a desfazer o que havia tecido durante o dia mantendo dessa forma a sua fidelidade a Ulisses.
Esta imagem de auto-destruição que permite uma perpétua criação faz lembrar muito o uroborus, o símbolo arcaico da serpente ou dragão que se alimenta a si mesma. Símbolo de imortalidade, para Jung, o uroborus representa a integração do 'eu' com o seu subconsciente, com a sua sombra, uma espécie de completude, um estado de maturação que representa o estádio máximo de individuação do ser humano. A autofagia criadora é aqui, portanto, o símbolo da auto-suficiência, da plenitude e da independência. Daí que o uroborus seja um símbolo recorrente nas mitologias antigas como exemplo da perfeição criadora divina.
No entanto, esta simbologia parte do pressuposto que falamos do sagrado, do divino. O mundo, aquilo que é, por ser perfeito e total, é necessariamente auto-suficiente: alimenta-se a si próprio eternamente; por definição, o mundo, porque compreende tudo aquilo que é, não deixa nada de fora. Não é, portanto, alimentado, depende apenas de si próprio. Contudo, se é verdade que tanto o uroborus como a mortalha de Penélope partilham um processo de certo modo auto-suficiente, também não pode deixar de ser notado que representam situações muito distintas: o uroborus representa totalidade, maturação, completude; já a mortalha de Penélope representa o vazio deixado por Ulisses, uma amputação portanto, e a ausência de movimento: Penélope está como que parada no tempo à espera do seu marido. Ela não cria, ela apenas ilude os outros de que está criando algo. O uroborus, pelo contrário, representa a ideia de transcendência em relação ao quotidiano: o eterno retorno apenas é retorno porque é eterno, divino mesmo; para Penélope nada é transcendente - a não ser, talvez, o amor a Ulisses -, nada é criador, tudo está parado à espera de Ulisses. O uroborus cria e transforma-se, integra-se; Penélope não. O primeiro realiza-se, a segunda depende de outro, um outro que lhe dá sentido e que com a sua ausência lhe causa o imobilismo.
Outro símbolo de perpétua criação e destruição é o mito de Sísifo. Aqui, o herói perpetuamente empurra uma enorme rocha pela montanha acima apenas para que ela role de novo para baixo a cada vez que o topo é atingido. Sísifo, no entanto, é condenado àquela situação e a sua condição representa uma pena infligida por outrem, no caso Zeus. O eterno labor e a inutilidade, ou falta de significado prático para a sua árdua tarefa para lá da própria condenação, representa uma metáfora para a própria existência humana: Camus explica que o sentido para uma vida forçosamente absurda passa por imaginar Sísifo, apesar de condenado, feliz. A aceitação da condenação, ou seja, da inevitabilidade da nossa condição humana, aquela de lutar e trabalhar sem que se perceba algum significado cósmico que ofereça sentido às nossas vidas será, nesta visão existencialista, a chave da felicidade. Supera-se a condenação, aceitando-a. A felicidade de Sísifo depende da máxima de Camus: "não há destino que não possa ser superado pelo desprezo" (The Myth of Sisyphus, 2005, Penguin, p. 117).
Deste modo, se virmos a questão pelo lado jungiano, a integração da sombra existencialista - a falta de sentido transcendente para a vida - passará por aceitar que a justificação que damos a nós próprios para a nossa existência é suficiente. Assim, atingimos a felicidade perpétua: sem sentido, sem significado, sem objectivo, na nossa auto-suficiência poderemos continuar o nosso labor, a nossa condenação, postulando nós próprios o nosso devir. Transcendemos o absurdo aceitando a impossibilidade do transcendente. De certa forma, esta maturação, ou individuação, representa, de facto, uma completude: nada mais precisamos além de nós próprios. Por outras palavras: o antigo divino somos nós. Onde antes éramos condenados, agora estamos libertos porque ao aceitarmos e integrarmos a nossa condição conquistamos a liberdade.
Para Nietzsche esta liberdade, no entanto, representou um perigo: se somos nós próprios que postulamos o sentido para a nossa felicidade então a fonte de autoridade - a base da moralidade, portanto - passa do transcendente, e por isso comum a todos, para nós próprios. É este perigo que Nietzsche identifica: onde Deus morreu, sobram então os homens que o mataram, e a estes, sendo subjectivos por natureza, parciais e imperfeitos, sem algo objectivo, permanente e imutável onde basear a sua moralidade, tudo passa a ser permitido. O caos, portanto.
O grande dilema da modernidade do qual Nietzsche foi presciente é precisamente este: como poderá uma civilização sem nada que a baseie sustentar-se a si própria? Será uma civilização deste tipo o uroborus? Ou, por outro lado, será que uma civilização sem base ontológica para lá do reconhecimento de que não há base possível representa uma mortalha de Penélope, ou seja, um tecido que nunca se termina, nunca se cumpre? Por outras palavras: a mera aceitação existencialista e materialista da condição humana como um fundamento para uma vida plena representará uma libertação ou, pelo contrário, apenas uma resignação?; será o pressuposto existencialista o expoente máximo do humanismo ou, por oposição, uma mera amputação face ao potencial humano?
O mundo ancestral do homem primitivo, o do uroborus, é um mundo mágico encantado por natureza: tudo ocorria sem explicação para lá da vontade desse mesmo mundo que, sendo mágico, representava uma constante manifestação divina. Os deuses encarnavam e decidiam tudo: o bem e o mal, a vida e a morte, o tempo, as culturas, a caça, a chuva e os trovões, os animais e, claro, os homens. A experiência humana desenrolava-se imersa nessa magia: inconsciente, nada se questionava, tudo era divino. Foi o monoteísmo que veio separar o campo material do divino: para Deus ficou a criação, o transcendente e o eterno; para o Homem, o material, o perene e o sofrimento. É a queda do paraíso: ao amadurecer e compreender a sua condição o Homem atribui o mágico a Deus e assume a sua condição. Emancipa-se por oposição ao divino, ainda que essa oposição seja uma oposição através da subserviência. Guarda, no entanto, a promessa de salvação: o regresso ao paraíso após a morte. Esta promessa permitiu à religião organizar a sociedade e impor hierarquia e ordem que fosse para lá do mero poder físico. Fazer o que está certo, a moral portanto, é o que permite a salvação, mesmo que esta moral, como Nietzsche também argumenta, seja uma moral ressentida - a resposta dos fracos e oprimidos face aos fortes que deles dispunham.
Este processo apenas foi aprofundado com o Cristianismo: onde antes o mundo material era apenas um deserto a atravessar para conquistar o acesso ao paraíso passou a haver valor: como poderia o mundo não ter valor se nele Deus se fez Homem? O mesmo para a criatura: se Deus se fez Homem como eu, e me chamou de irmão, como posso eu não ter valor? Esta valorização divina, este regresso do divino ao mundo material, é a chave do investimento humano no mundo: o Homem supera-se ao que o rodeia e vê-se como instrumento da obra de Deus. No entanto, para temperar esta arrogância, o Cristianismo oferece também o triunfo da noção de vítima: afinal, Deus veio ao mundo para ser crucificado na cruz.
O dualismo divino-material, apesar disto, persistiu; aliás, foi aprofundado no próprio mundo material: a Deus o que é de Deus, a César o que é de César. Onde o monoteísmo ofereceu uma separação entre o divino e o material, o Cristianismo veio oferecer valor ao Homem, ao mundo e ao trabalho do primeiro em transformar o segundo.
Abriu-se, no entanto, a porta de saída: quanto mais o Homem se valorizou, quanto mais transformou, então mais ele controlou e mais ele se arrogou. Daí que Gauchet se refira ao Cristianismo como la religion de la sortie de la religion - a religião da saída da religião. E onde antes havia dualismo, ao chegarmos ao Século XXI sobra apenas o mundo material, bem como a promessa existencialista de que tal mundo bastaria. Apesar dito, sobreviveu intacta a noção de protecção e libertação das vítimas e dos fracos ou oprimidos, em nome dos quais devemos agir e nos organizar. No entanto, com a modernidade secular, a razão de ser para a protecção dos mais fracos e desprotegidos, o Cristianismo, deixou de ser comummente aceite como o fundamento da moralidade civilizacional. O receio de Nietzsche, e para o qual ele nos alertou, foi precisamente aquele que se verificou durante o Século XX: onde mais se implementou a revolução em nome dos oprimidos e das vítimas, mais se oprimiu, matou e destruiu. Porquê? Porque nessas experiências se retirou também a base moral que protegia essas mesmas vítimas - o Cristianismo. Do mesmo modo, se explica a adesão popular a tais movimentos: porque incorporaram o discurso, apenas que meramente na forma, da mãe de todas as revoluções - a Cristã. Infelizmente a forma sem o conteúdo revelou-se como a receita perfeita da mortandade.
O dilema Nietzschiano continua bem presente entre nós, apenas que disfarçado no zeitgeist pelo manto opaco da tecnologia contemporânea. A grande revolução tecnológica que a civilização ocidental ofereceu ao mundo dotou o Homem com um devir, especialmente hoje em dia: a salvação parece estar ao virar da esquina. Hoje, quando olhamos em redor e vemos as possibilidades de transformação que a tecnologia permite, quer ao mundo quer aos próprios indivíduos, é muito difícil de aceitar a ideia de que estamos estagnados, ou decadentes. Pelo contrário, a transformação tecnológica oferece a promessa da superação da condição humana pela própria tecnologia. A investigação mais recente no campo das células estaminais, da nano-tecnologia e da robótica fazem antever um futuro não muito distante onde esperanças médias de vida exponencialmente aumentadas representam um cenário perfeitamente plausível. Haverá maior promessa de superação da condição humana do que esta? Superar a limitação física, conquistar a imortalidade, viajar pelas estrelas; que podem as antigas religiões oferecer que supere tamanha oferenda?
Hoje o mundo é mágico de novo e, ao mesmo tempo, cheio de promessas. Tudo parece ser possível: é no mundo material, no aqui e agora, que o paraíso é prometido. Onde antes Deus prometia a redenção e a salvação por caminhos misteriosos, e normalmente penosos, hoje a ciência promete facilidades, confortos e, também, salvação. Ninguém percebe bem como funciona um ecrã táctil, ou sequer a Internet ou a televisão, estas coisas simplesmente nos aparecem, é o regresso ao mundo mágico primitivo: o Éden tecnológico-digital. Ao mesmo tempo, o dualismo passa cada vez mais a existir entre o mundo material e o digital, que dele deriva; esta nossa criação onde o espaço e o tempo são conquistados e, como verdadeiros deuses déspotas, pomos e dispomos de tudo como bem entendemos. O poder humano parece, de facto, ser infindável neste admirável mundo novo. O controlo, ou a ilusão de controlo, permitem acreditar que, de facto, somos nós que imprimimos valor e sentido ao mundo.
Posto isto, a questão que eu gostaria de colocar parte da distinção com a qual comecei este texto: estaremos nós no nível de integração do uroborus ou, pelo contrário, à espera da salvação como Penélope? Para resolver o dilema de Nietzsche temos que dar resposta a esta questão. Dirão os optimistas que o uroborus está aqui: criamos, dispomos, controlamos, e aquilo que ainda não controlamos acabaremos inevitavelmente por conseguir controlar. Contudo, se bem analisarmos as coisas parece-me mais que estamos, como Penélope, angustiosamente à espera da salvação. Conceptualmente, que diferença faz se o Éden fica para lá do véu da morte ou se, mais agradável, fica no aqui e agora?
Há, todavia, uma grande diferença entre a promessa de salvação divina e a promessa de salvação tecnológica: a primeira não depende de nós, é-nos oferecida. O mundo não precisa de nós, é certo, mas nós precisamos dele. Dele dependemos. É esse mundo que nos transcende que nos ofereceu a possibilidade de existência, o dom da vida, e por mais que a venhamos a manipular no futuro é na matriz que nos foi oferecida, que nos antecede, que vamos sempre operar: por mais que sejamos criadores nunca deixaremos de ser criação. Ou seja, e por outras palavras, por mais que ofereçamos um certo sentido às nossas criações, mesmo à forma como vivemos, não poderemos alguma vez oferecer sentido à nossa própria criação: esse sentido pertence ao acto da criação, um acto no qual participámos involuntariamente, e sem dele estarmos conscientes. E disto a promessa materialista e existencialista não trata: resolve a existência mas apenas escondendo o facto da criação. Sísifo, não esqueçamos, foi condenado. E por mais que despreze a pedra que todos os dias empurra no limite das suas forças, desprezo dificilmente poderá ser a base de uma moralidade humana. O que pode o desprezo contra a tirania para além de aceitá-la? No final, onde tudo é absurdo, que diferença faz se somos livres ou se, como Wilson no 1984 de Orwell, ao sermos forçados a ser livres, acabamos a amar o nosso tirano?
A promessa do uroborus implica a ideia de completude; rejeitar meramente o transcendente escondendo o facto da criação original não é um acto de integração, muito pelo contrário, representa uma amputação. A vida é absurda porque lhe retirámos a possibilidade de poder significar alguma coisa, alguma coisa que para nos oferecer significado terá que ser, por definição, maior do que nós.
Quando bem analisada, a mensagem existencialista configura também ela uma hipótese sobre o mundo, no caso com dois postulados: o primeiro, é de que o mundo não tem significado; o segundo, é que é possível ser-se feliz sabendo que o mundo não tem significado. Ora, nem a primeira nem a segunda são fáceis de demonstrar. A primeira representa uma certeza sobre a criação do mundo que manifestamente, precisamente porque nos é transcendente, nos está vedada; a segunda representa outra impossibilidade: porque pressupõe que mesmo que o mundo não tivesse qualquer significado nós poderíamos sabê-lo.
Daqui resulta que, se é certo que a aceitação da condição humana será até parte integrante de uma receita de felicidade, a subtracção do transcendente às nossas vidas nunca poderá ser o devir do uroborus; muito pelo contrário, onde antes havia a ideia de Deus agora colocámos a ideia de ciência: ambos os conceitos dão sentido ao nosso mundo, ambos prometem o paraíso e ambos orientam a nossa vida para o futuro. A diferença, no entanto, é que o segundo, porque pressupõe que tudo do qual necessitamos está conceptualmente ao nosso alcance e existe apenas no aqui e agora, não deixa grande espaço para o transcendente; já a ideia de Deus, ou do divino, implica também a participação humana no transcendente, uma participação que se assume como parte integrante da condição humana.
Voltando ao início, a Jung e à noção de integração, no que poderá então consistir a verdadeira maturidade, aquela que integre de facto a nossa sombra e nos traga completude? E aqui parece-me que é evidente que passará muito mais por reconhecer a existência de uma componente transcendente à nossa própria condição humana, e da qual esta resulta e depende, que faz parte do nosso mundo e, portanto, de nós próprios. Este reconhecimento, que é também uma aceitação, depende directamente da noção de humildade que o absurdo até pode ser absurdo para nós mas que isso não obriga a que o seja também para o mundo. Este exercício de extrapolação é a base da Fé, é certo, mas não deixa de ser uma atitude profundamente racional: não posso professar uma conclusão sobre algo que desconheço.
Reconhecer este desconhecimento é fundamental mas é também ele muito difícil: o Homem como ser consciente que é controla o que o rodeia através da compreensão; reconhecer, e aceitar, a existência de algo que não podemos compreender, logo que estamos impedidos de controlar, é um acto de grande coragem porque implica reconhecer o abismo sobre o qual todos periclitamos.
Postular a ausência de sentido para o mundo é um acto de arrogância. Sísifo, aliás, foi condenado precisamente pela sua húbris. Não será esta ainda maior arrogando-nos de que nada mais existe com significado no mundo para além de nós próprios? E não será esta mesma noção materialista também ela um exercício de Fé, apenas que arrogantemente fundada em pressupostos postulados por nós próprios ao invés de aceitar - aceitar de facto - que a aquilo que nos transcende é também, mesmo que sem razão compreensível, aquilo que nos cria?
Integrar, ou para ser mais correcto, reintegrar o transcendente na vida do Homo Materiales será, portanto, o caminho. E, olhando para os resultados práticos no Ocidente do triunfo materialista, será também, muito provavelmente, uma necessidade: o dilema de Nietzsche está bem vivo e a demandar resposta. O uroborus, enredado que está nas teias de ilusões criadas pelos teares das Penélopes contemporâneas, continua claramente por cumprir. Contudo, uma conclusão podemos tirar: o aprofundamento da narrativa materialista apenas que afasta a possibilidade de completude. Afinal, não pode alguma vez estar completo aquilo que se vê amputado de uma parte integrante do seu ser.

DESSINTONIA

Um tipo que esteja meio de fora, como é o meu caso, ao navegar pelas redes sociais e mediáticas portuguesas fica com uma sensação que, à falta de melhor expressão, ocorre-me qualificar de "dessintonia". Na Europa vive-se um momento de grande incerteza que, a todos os níveis, de uma forma ou outra, não deixará de afectar fortemente Portugal: por entre o Brexit de um lado e o momentum federalista das instituições do outro, por entre a recusa do multiculturalismo no leste e a adesão popular democrática aos que recusam o multulturalismo no centro-norte, por entre os dislates de, entre outros, os próprios portugueses e a impaciência das contas certas do norte, entre as espadas e as paredes, por Portugal, de Europeu discute-se a canção da Eurovisão. Ao mesmo tempo, dos EUA vêm sinais inquietantes que se aproxima uma grande crise económica que irá impactar o mundo inteiro. Já por Portugal, enquanto se assiste impávida e serenamente ao estafar das almofadas financeiras geradas com grandes sacrifícios em anos anteriores, de americano discute-se os Óscares de Hollywood. Nos entretantos, no mundo político indígena controlado por uma frente de esquerda cujo suporte parlamentar lança vivas aos passarinhos da Venezuela e aos assassinos da Coreia do Norte, o país já esqueceu os mortos dos incêndios, o mais baixo investimento público dos últimos quarenta anos, os mortos dos incêndios!, as contas para pagar nos hospitais, os mortos nos incêndios!!, as listas de espera, os mortos dos incêndios!!!, enfim, importante, importante mesmo é a bola: a bola é que mete tudo a mexer. Deve ser porreiro viver num país onde as grandes preocupações são os gemidos do festival da canção, os vestidos dos famosos americanos ou os ódios aos clubes rivais de futebol. Grave? Escandaloso? Um ex-primeiro-ministro ir dar aulas para a universidade, isso é que é grave. É mesmo um mundinho à parte, o nosso quintalinho. E quem está de fora, tal como os estrangeiros de carteiras recheadas que são acusados de destruir com o seu investimento a celebrada pobreza dos centros históricos em ruína, só pensa mesmo que tanta dessintonia é capaz até de ser uma coisa porreira. Para as férias, naturalmente.

RIVALS

UM GÉNIO

Em Portugal, a breve trecho, sobrarão sobretudo os turistas; depois, militantes dos partidos "detentores de cargos públicos", em particular do PS, sindicalistas, funcionários públicos, reformados (estrangeiros) e retornados portugueses (com reformas estrangeiras), jornalistas avençados dos poderosos donos do país (a garantir que tudo está bem), um pequeno número de empresários exportadores que conseguiram contornar a legislação nacional (até o Estado reparar), donos e empregados de restaurante, bar e/ou esplanada, homens das bolas de Berlim e gelados das praias (devidamente certificados), taxistas, condutores de riquexó, e um bando de desgraçados que, por não saber melhor ou não ter conseguido o visto, não conseguiu fugir. E uma estátua do Dr. Costa, o visionário que compreendeu que em Portugal não é preciso governar, basta não ferir interesses instalados, controlar a comunicação social, aumentar os impostos (apesar de garantir o contrário) e distribuir o saque fiscal pelas corporações e pelos apaniguados da extrema-esquerda indígena. O Dr. Costa é um génio, é o que vos digo.

THE EDEN OF TYRANNY

"Where the many are, there is security; what the many believe must of course be true; what the many want must be worth striving for, and necessary, and therefore good. In the clamor of the many there lies the power to snatch wish-fulfilments by force; sweetest of all, however, is that gentle and painless slipping back into the kingdom of childhood , into the paradise of parental care, into happy-go-luckiness and irresponsibility. All the thinking and looking after are done from the top; to all questions there is an answer; and for all needs the necessary provision is made. The infantile dream state of the mass man is so unrealistic that he never thinks to ask who is paying for this paradise. The balancing of accounts is left for a higher political or social authority, which welcomes the task, for its power is thereby increased; and the more power it has, the weaker and more helpless the individual becomes.
Wherever social conditions of this type develop on a large scale the road of tyranny lies open and the freedom of the individual turns into spiritual and physical slavery."

C. G. Jung, The Undiscovered Self, 1957, in: C. G. Jung, The Undiscovered Self, Penguin Books, 2006, pp. 58-9

FÉ, RAZÃO E ATEÍSMO

Parece-me que existem graves equívocos nos tempos que correm a propósito das noções de 'Fé', “Razão” e “Ateísmo”. É preciso notar que mesmo o conceito de 'religião' tal como o conhecemos hoje em dia é algo bastante recente: até os pensadores iluministas começarem a questionar a ideia de Deus e o fenómeno da religião a noção de separar a experiência religiosa das outras componentes da vida não se colocava: viver implicava um exercício, acima de tudo, de fé; ou seja, de operacionalização das crenças de cada um, normalmente partilhadas, sobre o mundo. Naturalmente, dessa crença fazia parte no Ocidente a noção de um Deus criador, um fiel numa balança eterna sobre o Bem o Mal e que, após a morte física de cada um, seria o julgador supremo capaz de garantir benesses ou castigos às almas imortais que configuravam a essência do ser humano.

Com o advento da modernidade, em particular a partir de Descartes e a sua busca pela pedra de indiscutível certeza sobre a qual se poderia erigir o exercício de conhecimento “científico” do mundo, o célebre “penso, logo existo”, separam-se as águas: de um lado, temos aqueles que entendem que a descoberta do mundo e de Deus, consequentemente da essência humana e do sentido para a vida, passa pela análise fria, mecânica e causal da razão; do outro, aqueles que entendem que a razão pode explicar as particularidades mecânicas do mundo mas que o significado, os porquês de as coisas serem como são, para sempre seriam o terreno de uma explicação que a razão humana não poderia alcançar.

No entanto, para se chegar a esta divisão, a religião teve um papel fundamental: onde o monoteísmo tinha separado o mundo mágico do homem pré-histórico em divino e material, o Cristianismo, com o nascimento de Deus feito matéria e homem, veio oferecer valor ao mundo: como poderíamos não valorizar o mundo material, as coisas, se Deus, Ele próprio, se tinha feito matéria também através de Jesus? A vantagem competitiva que esta ideia veio trazer aos europeus vai afirmando-se ao longo dos mil anos que vão desde os estertores finais do Império Romano até ao advento do Renascimento: onde no final do Helenismo se voltavam os olhos para o divino já esotérico, ou onde os bons cristãos apenas olhavam para a cidade de Deus, a pouco e pouco o valor do mundo e o interesse em compreendê-lo foi fazendo o seu caminho: a Razão explicava os 'comos', a Fé explicava os 'porquês'. São Tomás, por exemplo, o pináculo do pensamento filosófico Cristão, dedicou a vida a harmonizar Deus e Razão, a Palavra e o Filósofo (no caso Aristóteles).

Com a revolução tecnológica (e moral) do século XV que resultou em grandes cismas intelectuais e uma enorme mortandade na Europa por força de conflitos religiosos (não exclusivamente mas assim justificados) os filósofos, cientistas e pensadores do Iluminismo procuraram, naturalmente, explicar e compreender o fenómeno religioso. O facto de a Razão oferecer um conjunto enorme de explicações sobre a Fé e a Religião, e a Fé, ou os seus fieis servidores e intérpretes, não oferecerem nenhuma explicação que fosse para lá do dogma tradicional fez com que, no debate de uma com a outra, a segunda fosse gradualmente perdendo terreno para a primeira. A pouco e pouco instala-se a ideia de que a experiência religiosa está separada da experiência do mundo. Que a religião deve ser limitada pela Razão. Ou que a ideia de Deus e do religioso é, em si mesma, absurda.

Primeiro, com a Religião Natural do Iluminismo que mais não era do que assumir o antigo Dogma de que o Divino e o Racional eram uma e a mesma coisa, apenas que agora despido do palavreado religioso e assente numa suposta certeza científica: para compreender-se o sentido da vida e chegar a Deus, o criador do mundo, já não era necessária a Fé, bastava descobrir os segredos do mundo através da ciência. Não foi difícil a esta noção triunfar no Ocidente Cristão: afinal, para o pensamento Cristão, o que era racional era bom e configurava uma expressão de Deus. Do mesmo modo, não foi difícil conciliar com as bases clássicas do Ocidente: afinal, já para Platão o Bom e o Racional tinham que ser coerentes.

No entanto, o ritual antigo da Igreja, o palavreado dogmático dos Evangelhos, o cheiro asfixiante dos incensos, da madeira velha dos púlpitos, as pedras velhas dos altares e, ainda mais importante, a exigência de humildade (muitas vezes não praticada) perante a figura de Cristo, tudo isso representava uma absoluta contradição com o ambiente do laboratório, da discussão científica e, mais importante, não era compatível com a arrogância do Homem que, à medida que via o seu mundo ser cada vez menos o centro do Universo, se transformava cada vez mais no centro de um Mundo que queria compreender, transformar e, em última instância, controlar.

Depois, veio a subjugação Kantiana do religioso face ao racional: a moral deveria ser entendida como baseada na razão pura, num mundo racional e transcendental onde, abstraídos das imperfeições humanas, os homens, a custo, conseguiriam obter um conjunto de preceitos racionais, logo universalmente válidos, que permitiriam ser uma base para uma paz perpétua. Curiosamente, apesar de muito esforço na sua viagem ao mundo racional, Kant não conseguiu oferecer ao mundo dos homens mais do que o seu Imperativo Categórico – “age como se a tua acção pudesse ser tornada uma regra universal” – que, convenhamos, não é muito diferente da chamada 'Regra de Ouro', algo já presente no mundo pelo menos desde o Reino do Meio do Antigo Egipto, bem como na mitologia Indiana e que, desde aí, numa ou outra forma, desde Thales na Grécia a Séneca em Roma, para nós, Ocidentais, fez o seu caminho até tomar a forma que melhor conhecemos no Evangelho (Lucas 6:31:) “faz aos outros o que queres que te façam a ti”. Para tanta razão faltou oferecer um pouco mais além do que aquilo que já cá andava desde o início dos tempos.

No entanto, a roupa racionalista que Kant oferece para as bases da moralidade, por estar de acordo com os tempos, fez sucesso: Nietzsche, que percebeu melhor do que ninguém as consequências da renegação racionalista ao Cristianismo que estava implícita na tese Kantiana, proclamou a morte de Deus. E garantiu que competia agora aos homens, aqueles que mataram Deus, criar uma nova moralidade assente na vontade humana. Atente-se no “criar”. Apesar disso, através da inspiração Kantiana, durante os últimos duzentos anos, e até meados do Século XX, temo-nos ocupado a “descobrir” uma moralidade. Para Fichte, por exemplo, Deus é a Lei Universal que se explana através da acção humana: criar será, portanto, descobrir.

Pelo caminho, renegando progressivamente mais a religião, tanto vista como uma projecção ilusória do Homem face ao seu próprio desejo de perfeição, como afirmou Feuerbach, ou como um instrumento de controlo de massas, o célebre ópio do povo Marxista, o religioso passa a ser visto como algo que é mau, que nos reduz, que nos limita. E de um mundo onde as autoridades religiosas limitavam os actos dos cientistas passámos para um outro tempo onde são as autoridades científicas que limitam os actos dos religiosos. Naturalmente fica, para já, a pergunta: se foi a religião, em particular a Cristã, que serviu de base para todo o conhecimento do mundo que temos, ou que julgamos ter, como poderemos conservar esse conhecimento sem a base que o suportou? Ou, por outras palavras, se matámos a base da moralidade que nos guiou até aqui como podemos garantir que não cairemos, como tantos antes de nós, no abismo do esquecimento?

É na resposta a esta questão que temos a distinção entre Fé e Razão. Para os primeiros, não há vida completamente humana sem Fé: esta faz parte da experiência de ser humano. Para os segundos, algo que não possa ser explicado pela lógica argumentativa e testado pela experiência empírica não poderá ser considerado verdadeiro.

Para desfazer este equívoco vou primeiro situar o termo “ateísmo” nesta dicotomia. Apesar de a uma primeira vista poder parecer paradoxal, o ateísmo deve ser colocado em primeira instância no campo da Fé. Isto por duas razões óbvias: a primeira é que um ateu proclama saber que Deus não existe; a segunda é que o ateu não pode provar que Deus não existe, apenas que quem acredita em Deus não pode provar que Deus existe. Ora, assim sendo, na sua base ambos exprimem uma crença: um postulado que não pode ser provado. Assim, o ateu, tal como o crente religioso, acredita em alguma coisa: no caso do ateu na não existência de Deus. No entanto, sobra a ausência de prova sobre a sua crença. Ao mesmo tempo, a linguagem do ateu faz-se de argumentos e de provas científicas. Assim, deverá ser igualmente colocado no campo da Razão. Em suma, o ateu assume a ciência como o caminho da sua verdade mas exprime uma convicção do seu resultado final que não pode provar por forma alguma. Não é diferente dos antigos filósofos naturais, apenas que exprimindo a crença contrária de que Deus não existe. Deste modo, o ateísmo torna-se irrelevante para a discussão entre Fé e Razão: partilha com uma, a Fé, o resultado (mesmo que de sinal contrário) e com a outra, a Razão, a metodologia (que perverte ao assumir uma convicção que não demonstra). O ateísmo é, portanto, uma opinião, uma manifestação de fé sobre o mundo, tão válida como outra qualquer desde que não assuma a arrogância de se considerar verdade.

Sobra-nos, portanto, o embate entre a Fé e a Razão sem nos preocuparmos com o fenómeno do ateísmo. E aqui parece-me que há um mal-entendido muito grande a propósito da sua suposta incompatibilidade. Que tenha havido, como fui mostrando ao longo do texto, uma evolução grande na forma como se entende a religião, ou a Fé, e uma controvérsia sobre as bases da legitimidade moral, logo política, da comunidade é algo natural. Que esta evolução fosse derivando num conflito foi inevitável porque o que estava em causa era a autoridade sobre a comunidade: quem a detinha, não a queria perder; quem não a tinha, queria conquistá-la. No entanto, hoje, com o advento da democracia liberal, o debate sobre a Fé e a Religião torna-se uma questão de consciência individual. Ao mesmo tempo, com a modernidade secular, pela primeira vez, Fé e Igreja são duas entidades distintas: é perfeitamente possível ter Fé fora da Igreja. Livres do problema da autoridade política e religiosa, o debate deveria ser mais profícuo. Os argumentos deveriam ser mais claros. As premissas bem explicadas. A serenidade deveria imperar.

Apesar de tudo isto, assim não tem sido. E assim não tem sido porque, parece-me, as regras do debate têm sido ditadas por um dos lados: no caso, a linguagem científica e racional do nosso tempo. A questão que se tem exigido aos crentes religiosos é a de que demonstrem que a sua crença é verdadeira. Mas isso é, naturalmente, impossível: Fé é Fé porque implica saber algo que não pode ser sabido de outra forma. Se pudesse ser sabido de outra forma não seria Fé, seria conhecimento empírico, logo científico. Pretender compreender a Fé, analisar a Fé, saber se a Fé é plausível ou não, como Kierkegaard argumentou, implica matar a Fé: ter Fé implica saber algo como verdadeiro que não poderia ser sabido de outra forma. Nomeadamente, a existência de Deus ou um determinado sentido para a vida. Jacobi, na sua contenda com Fichte sobre o que era o ateísmo, defendeu a noção de salto mortale: para lá do conhecimento da razão, que explica os 'comos', sobra explicar os 'porquês'. E os 'porquês' pertencem ao campo do divino, às causas e não aos resultados, à criação e não à obra; para conhecer o divino, portanto, é preciso abandonar a lógica, o racionalismo, o científico e abraçar a noção de Deus num salto mortal rumo ao abismo do transcendente. Ter Fé não é, por conseguinte, saber algo contrário à ciência: é conhecer para além da ciência, é conhecer o que a ciência não poderá algum dia conhecer.

Daí que o embate entre Fé e Razão seja uma mera ilusão sobre quem não compreende o que é, por um lado a Razão e, por outro, a Fé. Se a segunda trata do transcendente ao conhecimento humano já a primeira é apenas procedimental. A Razão é um mecanismo formal que nos permite organizar o mundo defronte dos nossos olhos. Os seres racionais, por serem racionais, conseguem reconhecer regras, padrões e procedimentos, causas e consequências. No entanto, nada existe no mundo da experiência científica que nos garanta para lá de qualquer certeza que, primeiro, o conhecimento científico que já temos é verdadeiro. Popper explica, e bem, como apenas podemos ter a certeza do que é falso, nunca do que é verdadeiro, porque tudo o que desconhecemos pode provar-nos errados, tal como sempre assim foi no passado a propósito de tudo aquilo que já tivemos como certo e entendido como verdadeiro - o princípio da refutabilidade. Segundo, e consequentemente, a ideia de que a Razão nos permite saber a verdade está igualmente longe de estar provada como verdadeira. A ideia de que existe sequer uma verdade para ser conhecida implica desde logo, a priori, uma hipótese sobre o mundo que não pode ser demonstrada empiricamente. O mundo pode ser uma ilusão idealista, pode ser uma simulação num computador do futuro ou, quiçá, apenas o sonho de uma entidade solitária. Agora, saber que a ciência dos homens, com os seus testes laboratoriais e as suas hipóteses especulativas, permitirá conhecer, de facto, sem dúvida, com certezas, algo de verdadeiro sobre o mundo para lá do mero saber que algumas causas geram outras consequências, ou seja, saber-se que pela Razão se podem conhecer as primeiras causas, não deixa de ser uma extraordinário exercício de... Fé. Talvez por isto mesmo o debate seja tão pouco sereno: o facto de a linguagem do racionalista ser feita de conceitos gerais e abstractos pretensamente universais não lhe confere uma característica de verdade, é certo, mas confere-lhe a ilusão dessa certeza. Ilusão a qual é o combustível dos fanatismos e, como a História bem o demonstra, dos maiores crimes a que a Humanidade já assistiu.

Fernando Pessoa escreveu que "a meio caminho entre a fé e a crítica está a estalagem da razão. A razão é a fé que se pode compreender sem fé; mas é uma fé ainda, porque compreender envolve pressupor que há qualquer coisa compreensível" (Desassossego, 2009, p. 194 [176]), uma passagem que me parece resumir bem o que quero transmitir.

Concluindo, o debate é infrutífero por duas razões: primeiro, porque tanto a Fé como a Razão são imprescindíveis: a Razão guia-nos por um mundo onde apenas a Fé nos sustenta a embarcação. Segundo, o debate é desnecessário porque ambos os lados do debate se ocupam de coisas diferentes: um dos 'porquês', o outro dos 'comos'. Pessoa, a este propósito, também escreveu que “ter opiniões definidas e certas, instintos e paixões de carácter fixo e conhecido - tudo isto monta ao horror  de tornar a nossa alma um facto, de a materializar e tornar exterior. Viver num doce e fluido estado de desconhecimento das coisas e de si próprio é o único modo de vida que a um sábio convém e aquece." (Desassossego, 2009, p. 456) Talvez possa ser esta a maior afirmação do valor da Fé: não nos esquecermos que o mundo que não conhecemos, nem poderemos compreender, está ao nosso alcance desde que não aprisionemos a nossa mente na aridez gélida dos conceitos científicos. Talvez os nossos paradoxais tempos de, por um lado, grande optimismo na salvação tecnológica da condição humana e, por outro, de grande desilusão e insatisfação para com, apesar da abastança material, o  facto de termos de lidar com uma profunda ausência de sentido para a vida mais não sejam do que uma grande demonstração prática, científica portanto, da enorme amputação que significa para um ser humano ver-se privado da Fé: ao depositarmos as nossas esperanças na crueza física dos meios do materialismo científico corremos o sério risco de perdermos os fins que a Fé, e apenas ela, nos é capaz de oferecer. Do mesmo modo, ao nos arrogarmos de saber, ou poder saber, a Verdade colocamos em risco a humildade responsável com que devemos abordar o imenso desconhecido que continua a ser o mundo. No final, tal como em tudo o resto, convém recordar Aristóteles que, sabiamente, nos faz sempre lembrar das virtudes do meio termo.

SOBRE AS ELEIÇÕES NO PSD

Algumas notas breves e rápidas sobre a vitória de Rui Rio ontem para Presidente do PSD.

1. A vitória é indiscutível mas será preciso ter consciência do facto de a candidatura derrotada ter tido um score eleitoral muito elevado o que obriga a uma especial atenção por parte do presidente agora eleito para com os derrotados da noite. Se Rui Rio tem essas características pacificadoras é algo que eu há muito duvido, mas se não as tem então espero que as arranje, isto para bem do partido e de uma união fundamental que se exige para derrotar a frente de esquerda maioritária no parlamento. A sua primeira tarefa será essa, a de pacificar e unir q.b. o partido, coisa que não se apresenta nada fácil, e deverá, naturalmente, começar já no Congresso Nacional.

2. O meu maior receio prende-se com o relacionamento com o PS. Qualquer postura colaboracionista com um manipulador sem escrúpulos como é Costa será fatal para o PSD. Espero sinceramente que a conversa da treta do "PSD não é um partido de direita" acabe e que o rumo nacional de reversão do trabalho de Passos Coelho não se alargue ao PSD. Este receio foi a principal razão pela qual apoiei Santana Lopes. Espero também que os órgãos nacionais do partido não se tornem numa espécie de passerelle por onde se pavoneiem todos aqueles que passaram os últimos anos - tão difíceis para o partido - a maldizer o PSD, Passos Coelho e a governação da coligação.

3. Aguardo com curiosidade pelo prometido "banho de ética". Nomeadamente, que medidas serão tomadas no que concerne à militância interna do partido. Nova refiliação? Regime de incompatibilidades entre cargos partidários e lugares no aparelho de estado? Novo regime de quotas? Alterações positivas nestes âmbitos serão muito bem-vindas, desde que não controladas pelos caciques que apoiaram Rio, nem feitas à sua medida ou dos seus interesses.

4. Uma palavra para Pedro Santana Lopes. Santana pode ser acusado de muita coisa mas de falta de entrega ao partido, ou pouca dignidade e educação na forma como se apresentou aos militantes, não poderá ser ele acusado. Foi um bom candidato, representou uma postura coerente e válida dentro do partido, teve um resultado muito digno e merece o respeito, e agradecimento, de todos os militantes.

5. Uma outra palavra, naturalmente, para Rui Rio. Não tenho a menor dúvida que é infinitamente melhor do que Costa. Que é honesto, sério e trabalhador. Que é competente. Assim, feita a escolha dos militantes, terminadas as eleições, será ele o próximo Presidente do PSD e no que depender de mim será também o próximo Primeiro-Ministro de Portugal. Assim o espero e assim o desejo. Votos de muito boa sorte, bem precisa.

6. Finalmente, uma palavra para Pedro Passos Coelho. É, sem dúvida alguma, a pessoa que eu preferiria ver a liderar o PSD. Assim não foi, tenho muita pena mas a vida continua e o partido também. Espero, no entanto, que ande por aí. Portugal e o PSD continuam a precisar dele.

FROSTY

SEM DÚVIDAS

Hoje? Pedro Santana Lopes. O PSD onde sempre esteve: na reforma do país contra os interesses instalados.

NO AEROPORTO

No aeroporto, à espera de embarcar, duas mulheres encontram uma terceira, amiga de uma delas. "Por aqui", pergunta a que a conhece, abraçam-se e beijam-se muito e a amiga comum passa às apresentações: esta é a fulana tal e está no serviço tal. "Ah é?", admira-se a outra, e como e quando é que entrou, pergunta logo, e durante minutos relatam todas como, quando e por quem é que entraram para "o serviço". Primeiro, a avença, explica a recém chegada, depois em 2001 a regularização. Ah, bendita regularização! São duas as datas fundamentais na vida dos nossos regedores: a de nascimento e a da entrada ao serviço. Riem-se muito, a vida corre bem para os servidores do Estado. Entretanto, vem aí o embarque, as senhoras chegam-se logo à frente. Diz que têm prioridade.

A EVIDÊNCIA

Das duas, uma: ou bem que o Dr. Rio admite apoiar um governo do Dr. Costa ou bem que quer ser líder do PSD. As duas é que não.

O CERCO (VII)

O Observador, sem dúvida, tem a melhor coluna de opinião do país: é independente, séria e anti-sistema. Infelizmente, o mesmo não pode ser dito das suas notícias: em pouco tempo, tornaram-se elas também opinião, apenas que mascarada de notícia. Fazem processos de intenção, gozam com os objectos de notícia, adjectivam a seu bel-prazer (por exemplo, nesta notícia, o speaker estava "excessivamente" entusiasmado). É pena. Não me esquecerei da cobertura que fizeram à campanha do PSD em Lisboa, profundamente desonesta, e, parece-me, preparam-se para fazer igual com Santana Lopes. No final, para mim, é um elogio: em Portugal, grave, grave, é ser aplaudido pela classe jornalística.

BLIND AS A BAT

MANICÓMIO

Quando em Portugal, dada a minha aversão à publicidade, propaganda e televisão, costumo, quer no carro quer em casa, ouvir a Antena 2. Gosto, naturalmente, da música - exceptuando as horas dedicadas ao experimental e ao folclore brasileiro -, dos locutores e, também, das entrevistas. Gosto, acima de tudo, do ritmo: tranquilo, profundo, humano. Pelo meio, as notícias permitem, dentro do limite do tolerável porque são curtas, manter-me informado sobre a desgraça do dia. O momento cómico também não falha: dia sim, dia não, lá aparece o/a intelectualóide de meia tigela, produto que Portugal é tão perito em produzir, a arrotar sobre a sua especialidade. Ontem, por exemplo, uma sumidade a quem não apanhei o nome, proclamava que o grande desafio social da Europa é apostar forte na integração dos filhos gerados pelas uniões entre os jihadistas entretanto mortos e as mães europeias que fugiram para o estado islâmico. O grande desafio, atente-se. Aqui do meu retiro Alentejano, entre gargalhadas, só pude agradecer-lhe: não fosse ela e ontem era capaz de me ter escapado a recolecção sobre o manicómio em que vivemos.

CONFIRMAÇÃO

Leio sobre o debate de ontem e dois pormaiores confirmam a minha decisão de votar em Pedro Santana Lopes: primeiro, Rio não descarta o bloco central; segundo, o mesmo Rio, o da suposta mudança de regime, lançou-se em grande crítica à Procuradoria Geral da República que mais lutou contra a oligarquia do bloco central de interesses (e.g. Sócrates, Salgado, etc.). Até para meio entendedor duas palavras deveriam ser mais do que bastantes: Rio é um adversário do processo de ruptura que Passos Coelho iniciou contra os interesses instalados.

UM ASSALTO

Fui interrompido brutalmente do meu retiro Alentejano, não por qualquer indigestão de um bacalhau ou de um cabrito mais condimentado, muito pelo contrário, mas pelas notícias que, apesar da autocensura, insistiram em chegar cá acima às montanhas sobre a aprovação vergonhosa na Assembleia da República do novo regime de financiamento dos partidos políticos. Não posso deixar de manifestar a minha completa estupefacção pelo conluio do PSD com a brigada hipócrita, criminosa mesmo, liderada pelo PS e com os acólitos PCP e BE, naquilo que foi uma tentativa de assalto aos cidadãos portugueses, à socapa, mostrando, quanto a mim, uma inequívoca irregularidade no funcionamento da instituição democrática que é o Parlamento. E, sim, uma maioria que se lança num atentado destes deveria ser dissolvida. Quanto ao PSD, duas coisas se exigem: que os candidatos à presidência do partido se demarquem desta monstruosidade e que os responsáveis pela participação no processo, quer ao nível da comissão política nacional do partido, quer na direcção do grupo parlamentar, se demitam. Não façam isto não que a Dra. Cristas agradece. Finalmente, Passos Coelho não merecia esta nódoa no final da sua presidência. Que vergonha.